La carne ferina

Herminia Luque Ortiz. Julio de 2008.

 

 

En enero de 2008 se autorizó en el Reino Unido la creación de híbridos de humano y animal. La técnica, autorizada por la Autoridad para la Fecundación y Embriología Humana, es una forma de clonación. Se toman óvulos de vaca a los que se extrae el material genético del núcleo y se inserta en ellos la información genética de una célula humana. El híbrido resultante contiene un 99% de material genético humano pero conserva un 1% de material genético vacuno, procedente del ADN mitocondrial. La información se difunde en la prensa no especializada[1]. Pero no causa ninguna conmoción. No se tambalean los cimientos de la cultura occidental. El asunto ni siquiera produce alarma social, esa figura espuria de la opinión pública que hasta tiene traducción jurídica y que surge tras la difusión de noticias dramáticas o terribles en grado sumo.

La noticia resulta, cuando menos, inquietante. Se ha roto la frontera. No la frontera teórica, la que con timidez se traspasó con la Historia Natural del siglo XVIII al incluir a los humanos en el conjunto de las especies y la que teoría de la evolución desdibujó con carácter definitivo. Se trata de la frontera real de la hibridación, de la mezcla (eso es al fin y al cabo la reproducción) de bagajes genéticos auténticamente disímiles (aquí reside la novedad).  Se trata de la mezcla de la carne humana y la carne ferina. El ser humano, por tanto,  no sólo es ya una especie animal más dentro de la naturaleza sino que puede entremezclarse perfectamente con algunas otras de las especies animales existentes.

La finalidad de la hibridación es, según la información aludida,  la obtención de células madre. Éstas se extraerán a los catorce días de desarrollo celular y el blastocisto será destruido. No podrá, por tanto, prosperar un hipotético ser vivo nuevo. Las células madre servirán para la obtención de tejidos mediante cultivo celular.

Esos fines terapéuticos no hacen desaparecer la sensación de desasosiego. Las cautelas pueden hacerse añicos en cualquier momento. No es difícil imaginarse una clonación clandestina que lleve a término esa hibridación según la ley no escrita pero inexorable de que “lo que puede hacerse se hará”. Dónde estarían entonces los límites de lo humano. Pueden crearse, acaso, otras formas de humanidad. Una subhumanidad, una superhumanidad. (Platón estaría encantado, sospecho). Es cierto que hubo otras humanidades. El  registro fósil nos habla de otros géneros homo. Los neandertales, por ejemplo, desaparecieron tan sólo hace treinta mil años: ayer por la mañana, como quien dice, en términos evolutivos. Y se ha especulado mucho sobre si pudo haberse dado un cruce entre especímenes de homo sapiens y  homo neanderthalensis, perfectamente coetáneos durante mucho tiempo.

Ahora, roto el dique de lo propiamente humano, se ha producido un nuevo y tal vez definitivo “descentramiento”, en terminología habermasiana[2]. Freud lo expuso de forma exquisita y simple: al ser humano le han infligido dos heridas graves en su amor propio. La primera fue la demostración de que la Tierra no es el centro del universo y la segunda la confirmación de que la especie humana pertenece al mundo animal y que carece de sentido asignarle un lugar privilegiado dentro de la naturaleza.  Este nuevo alejamiento de un hipotético centro de la naturaleza es eminentemente práctico. No viene acompañado de una legitimación teórica. Pero tal vez por ello tenga un carácter más rotundo, más contundente.

Es cierto que durante mucho tiempo los mitos y la literatura aventuraron mezclas fantásticas de carne humana y carne ferina. Las Sirenas o el Minotauro; la Medusa clásica, la Hathor egipcia o la Melusina[3] medieval, no son sino la expresión del temor y la fascinación  que los animales siempre han ejercido sobre los humanos. Un miedo y una seducción que alcanzan su paroxismo cuando se mezclan morfológicamente sus carnes. ¿Qué puede ser más terrible que la mezcla de una carne incognoscible –la de los animales-  y la carne propia, la de los humanos, que los humanos apenas aciertan a dominar? Nosotros podemos pensar, claro está, en esos seres como símbolos del poder de una naturaleza desconocida. O como metáfora de  comportamientos humanos aberrantes. O como ficciones que cumplen la función de desplazar lo horrible desde lo real y cotidiano hacia lo fantástico y lo inaudito. Pero es posible que durante gran parte de su existencia la Humanidad creyera en la realidad de otros seres completamente distintos a los conocidos. Otros seres que excediesen los parámetros de lo cotidiano, de lo cercano, de lo propio. Otros seres, que ahora calificamos de fantásticos, pero que tuvieron una consistencia real en el imaginario popular y en la literatura culta. Porque así los pensaron las gentes de otras épocas. En esos seres la delimitación entre  lo humano y lo ferino no está sólidamente establecida. Hay pasillos, vericuetos, laberintos que unen lo característicamente humano y lo propio de las fieras.  Pensemos en los cuentos de tradición oral. En ellos los lobos, los osos o los cabritillos hablan. Y no sólo entre ellos sino que interactúan con los humanos, copiándoles  la institución del lenguaje pero también la tradición técnica y los usos sociales. El lenguaje no es percibido como el escalpelo que separa con exactitud el mundo animal del humano, aún siendo como es la institución humana por antonomasia. No hay fronteras en la desbordante imaginación del mito o del cuento.

Es posible aventurar, incluso, que durante mucho tiempo los seres humanos se sintieran inferiores a los animales. Los animales tenían una fuerza terrible (algunos de ellos) y constituían un mundo impenetrable para los humanos. Quizá esos sentimientos de miedo e insignificancia fueron los que alimentaron los cultos que pudieran traslucir las decoraciones parietales de las cuevas del Cuaternario o los rituales misteriosos del yacimiento de Çatal Hüyük. Un miedo cerval hacia un mundo poderoso de cuadrúpedos fuertes y bien dotados para la lucha (con cuernos, pezuñas, testuces duras) pudo asociarse a la adoración y a la ritualización de dicha adoración.

El límite entre los distintos seres, las fieras y los humanos, era pues difuso; una frontera movediza. Sólo el conocimiento humano quiso establecer una barrera infranqueable. No únicamente el conocimiento que denominamos ahora científico, pues a duras penas podemos reconocer los orígenes del mismo en el pensamiento de la Antigüedad o en el Renacimiento. Pero desde el pensamiento filosófico sí se ha hecho una reivindicación, perfectamente consciente y modulada en diferentes discursos, del ser humano. De su excelencia y de su perfectibilidad. De su dignidad o de su falta de ella: para Agamben[4], el famoso discurso sobre la dignidad del hombre de Pico Della Mirandola[5] se explicaría así, como la falta de dignidad. Dignidad entendida como “rango”. El ser humano sería así no el más digno de los seres (como se interpreta a veces) sino el único ser que carece de un lugar específico en la naturaleza.  De un nicho ecológico propio, diríamos ahora.  Porque ese nicho natural no existe. El lugar del hombre es básicamente social y dentro de él ha de construirse, edificarse como propiamente humano. Su falta de esencia  condena al ser humano a ser el potencial receptor de todas las naturalezas (ferina o divina), de todas las caras. Un auténtico camaleón, dice Pico.

Contra esa falta de esencia del ser humano han protestado multitud de autores. Sencillamente les parece escandalosa la declaración de que el ser humano carece de esencia. En otras palabras, que carece de naturaleza.  A Jesús Mosterín, por ejemplo, esto le parece un delirio extravagante y recurrente. Es absurdo pensar, dice, que el hombre es “pura indeterminación y libertad”. En el capítulo dedicado al genoma afirma tajantemente: “La naturaleza humana no es una entelequia metafísica. La naturaleza humana está inscrita en el genoma humano. En definitiva, la totalidad de nuestras características ancladas en el genoma humano constituyen la naturaleza humana”[6].

Las investigaciones sobre el genoma, ciertamente, han aclarado muchas cosas. Algunas chocantes, como la relativa escasez de genes humanos, unos 23.000, cuando se creía que habría unos 100.000. (A los humanos siempre nos gusta imaginarnos más complejos de lo que somos). Pero el estudio del genoma humano también ha establecido el parentesco genético con los llamados primates superiores. Así, el ser humano no se diferenciaría más que en un  1,2% de sus genes con respecto al chimpancé y un 1,4% con respecto al gorila. Mientras que por ejemplo un gorila se diferencia hasta un 2,4% de un orangután[7]. De modo que compartimos con otros primates más de nueve de cada diez partes de nuestro bagaje genético. Así que se nos puede definir sin rebozo como “…primates, más en concreto simios, y como tales mamíferos básicamente visuales, inteligentes diurnos, tropicales, forestales y arborícolas”[8]. Que nos hayamos adaptado a los más diversos medios, casi es una anécdota en nuestra historia evolutiva. Somos primates. No es que descendamos del mono, como vulgarmente se dice, sino de ancestros comunes ya desaparecidos. Pero “seguimos  siendo tan primates como cualquier otra de las ciento ochenta especies vivientes del grupo”[9]. (Una leyenda evolucionista, pero al revés, sugiere que los chimpancés eran unos seres tan listos que simularon no saber hablar y sólo saber desplazarse a través de las ramas de los árboles sencillamente para librarse de tener que trabajar).

En los últimos años han proliferado una serie de corrientes (¿de pensamiento? ¿de pensamiento y acción sería más acertado decir?) que reivindican no sólo el respeto hacia la vida animal sino que van más allá.  En concreto el “Proyecto Gran Simio” (Great Apes Project), patrocinado por Peter Singer y Paola Cavalieri [10]busca una protección específica para los simios más parecidos a los seres humanos (chimpancés, gorilas, orangutanes y bonobos). Una auténtica batería de derechos para estos simios superiores. La  protección de la libertad y las condiciones de vida de los simios iría unida a su inclusión en el género homo (en el que, por ahora, sólo estamos los humanos).  Es decir, las especies antes citadas serían, dadas sus semejanzas anatómicas y genéticas, una parte de la humanidad también. Otra humanidad, distinta de esa especie que pomposamente se ha llamado a sí misma Homo Sapiens. Linneo, en el siglo XVIII, ya taxonomizó al orangután como Homo Sylvestris. Pero su clasificación carecía de efectos prácticos. Quien quisiera leer en profundidad las consecuencias de dichas clasificación podría escandalizarse. Y de hecho en todo el Siglo de las Luces hay pensadores que se sublevan ante la idea de que el ser humano no sea sino la cúspide de la creación y no haya sido creado por Dios sino para gozarla y ponerla a sus pies[11].

La protección que busca el “Proyecto Gran Simio” ha encontrado eco en la sociedad española. Incluso en su clase política, tan obtusa a menudo. En junio de 2008 la Comisión de Medio Ambiente del Congreso de los Diputados de España aprobó un texto en el que se instaba al gobierno a sumarse al proyecto. Ese texto recogía de forma explícita el derecho a la vida y a la libertad de orangutanes, chimpancés, gorilas y bonobos.  En el plazo de unos meses, la legislación española debería recoger medidas específicas para la prohibición del uso de estos animales en experimentos científicos, así como de su utilización con fines comerciales y un incremento del rigor en las penas de los delitos contra el maltrato, el comercio o la tenencia ilegal.

Cabría preguntarse por qué no una protección específica para los perros. La innegable proximidad a los humanos no nace de una similitud morfológica y genética sino de la simbiosis vital que se ha creado con ellos. No en vano el perro es producto de la manipulación genética del hombre (posiblemente el primero: luego vendrían los higos o los cereales). Y una larga convivencia, desde remotos contextos epipaleolíticos,  ha creado unos vínculos afectivos extraordinarios entre humanos y canes. La protección a los grandes simios resulta, desde este punto de vista, restrictiva.

En el fondo, se protege a los grandes simios porque son como nosotros. Hay una carga en absoluto menor de antropocentrismo en el hecho de velar por aquellos animales que tienen unos vínculos filogenéticos más estrechos con los seres humanos. Aquellos que se parecen demasiado a los humanos como para seguir considerándolos meras bestias salvajes o carne alimenticia. La identificación sentimental, sospecho, será más difícil con una boa constrictor. Y si se articulan una serie de medidas para la protección de este ofidio se hará en aras de la conservación de la especie, resaltando el valor que los ejemplares de dicha especie tienen en un determinado nicho ecológico. Y por supuesto invocando la biodiversidad como valor supremo. Pero es dudoso que un reptil de tales dimensiones genere una empatía igual a la que pueden originar los primates superiores.

Hay, sospecho, una nostalgia especular también. Cuando el etólogo (pero del mismo modo el vulgar profano) contempla el comportamiento de un pansexual bonobo, las variaciones mímicas de un chimpancé o sus habilidades manuales, están atisbando también el remoto origen de lo humano. Un estadio anterior al cultural. Un estado incontaminado de naturaleza que los humanos han liquidado en su práctica totalidad. Y si han cercenado, abominándolo, lo natural dentro de sí mismos, no iban a dejar de cercenar y abominar la naturaleza en su conjunto. La consecuencia es una naturaleza hipermodificada, arrasada, con miles de especies extinguidas y en vías de extinción. Una ex naturaleza. Los grandes simios mostrarían, como en un espejo, el escenario de una naturaleza irremediablemente perdida. Una naturaleza incontaminada y paradisíaca. El edén perdido. Pero el edén en un momento preciso, el que precede al comienzo de su destrucción. Justo en ese momento (hubo de haberlo) en el que otra humanidad, otra forma de humanidad hubiera sido posible. Un punto sin retorno, tras el cual se consagraría la separación definitiva entre lo humano y lo animal.

Esa lectura tan sugerente de lo que puede significar ese mito del Edén se la debemos a Miquel Barceló[12]. Este autor, obviando la exégesis bíblica, supone que el Edén representa ese fragmento temporal (mejor dicho, el recuerdo de él) en el que los seres humanos abandonan el mundo animal al controlar dos elementos básicos para la especie: su propia reproducción y la técnica o el trabajo productivo en su conjunto (en el relato bíblico asignados, respectivamente, a Eva y a Adán). Como él dice, en ese relato mítico hallaríamos “el fugacísimo reflejo fósil que condensa la memoria de la pérdida de los automatismos de las formas de reproducción animal y sus sustitución procesual por formas de reproducción reflexivas y controladas”. Y más abajo: “La fórmula es la plasmación intelectiva de una derrota, la de las formas de supervivencia animal, y de una victoria, la de la reflexión…”

Si nos dejamos guiar por tan sugestiva interpretación  afirmaremos, en congruencia, que ese Edén es precisamente el lugar al que no queremos volver. El lugar de esa cesura irremediable entre lo humano y lo animal. Los grandes simios, a mi modo de ver, representan eso: el lugar al que jamás regresaremos. La carne ferina y la humana podrán entremezclarse, podrán fundirse o considerarse de la misma especie. Pero en última instancia la decisión será siempre nuestra. Los parámetros de definición, elección y manipulación serán siempre los nuestros, los humanos. La carne de los animales representará una parcela extraordinariamente significativa de la naturaleza, que debemos conservar, en primer lugar por nuestra propia supervivencia y todo lo demás son sentimentalismos gazmoños.

Pero la carne de los animales también representa una contigüidad molesta. Un recuerdo demasiado crudo de nuestra propia naturaleza. Un recordatorio perpetuo de la deuda ineludible que tenemos con nuestra condición biológica. Resulta demasiado fuerte comprobar, por ejemplo, que la sangre de un cerdo huele de forma muy parecida a como huele la sangre humana como para obviar las consecuencias que de ello se derivan. La más pedestre: que estamos en la misma habitación y la puerta de salida es la misma. En el sentido más fúnebre, la carne de los animales constituye un auténtico memento mori, un “recuerda que tú eres, sobre todo, carne mortal”.

Por otro lado, cómo no desdeñar lo que supone la carne ferina: el sometimiento estricto a la necesidad de los instintos y las presiones del ecosistema. Burlar el aherrojamiento biológico, tentar sus límites, trazar otros, crear artefactos que lo hagan pasable o hasta deseable: he ahí la especialidad humana por excelencia. Las capacidades simbólicas y las habilidades tecnológicas, sus instrumentos.  Insistir en esa adscripción a la especie de lo humano es, desde mi punto de vista, estéril. Lo que nos interesa, en cuanto humanos es precisamente la superación de ese férreo condicionamiento biológico. Conocerlo hasta donde sea posible pero siempre en función de intereses que consideremos apropiados. Hasta cierto punto, lo deseable es olvidar ese férreo parentesco con la carne ferina, con la animalidad más rala. Porque si no, me temo, la vida (la humana) es invivible. Se convertiría en una carga pesada, difícil de sobrellevar. Sería inhumana. Como señala Savater, es inhumano cuanto nos limita a la mera adscripción biológica. Lo propiamente humano es la resistencia “a los meros condicionamientos instintivos subvertidos históricamente por la acción técnica y social que los modula, los desafía y con frecuencia los transgrede”[13].

La carne ferina está ligada inextricablemente a la carne humana. Y, aunque podamos conocer la ligazón en el pasado (sus orígenes comunes en el conjunto de la vida terrestre[14]) ni siquiera podemos atisbar en qué modo y hasta qué punto estarán relacionadas en el futuro. La carne humana y la ferina están indisolublemente ligadas.  Pero sólo de pensarlo se me abren las carnes, por decirlo con la gráfica expresión popular.

VOLVER A PORTADA