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Puede describirse a Platón como poeta, como profeta y como místico¹, aunque, eso sí, disfrazado también de dialéctico (filósofo), de matemático (académico por antonomasia) y de político (instructor de una res-publica ideal). En realidad, su principal vocación fue la de educador; insolvente para edificar una ciudad racional, fundó la Academia cuya existencia, actividad e influencia científica, intelectual y artística, se prolongaría durante milenios. ¡Quieran los dioses que su impulso perdure algunos siglos más! Hay que admitir que antes del escenario intelectual confabulado por Sócrates-Platón no había filósofos como científicos de ideas, sino poetas, sabios, expertos, oradores, charlatanes…, políticos (sofistas), que son dedicaciones diferentes y hasta mejor remuneradas que la profesión académica ².

En el primer libro de su trilogía dedicada a la Estética del pensamiento, titulado El drama de la escritura filosófica (1998), el profesor puertorriqueño Francisco José Ramos asume la moderna definición de la filosofía como “arte de crear conceptos” (Deleuze & Guattari, 1991). Los descubrimientos filosóficos dignifican a las palabras, pasando estas a formar parte, como términos escogidos, del Theatrum philosophicum. Platón, quien fuera en su primera juventud escritor de dramas, antes de conocer a Sócrates y antes de inventar la escritura propiamente filosófica con sus inmortales diálogos, supo ver en la escritura la función escenográfica del pensar y a su theatrum como contemplación inteligente (theoría). El profesor Ramos entiende el pensamiento no como la actividad mental del pensar, sino como la pluralidad de imágenes y configuraciones que constituyen esa actividad…

“Como todo gran asceta, Platón desarrolla su filosofía a partir del reconocimiento de la voluptuosidad del cuerpo. Y como todo gran escritor, Platón da con su propio pensamiento a partir del movimiento escénico de su escritura. Más allá de éste se encuentra la vida del pensar que el logos representa en su afán por evocar la realidad”³.

Según la tesis de Francisco José Ramos, las palabras son máscaras del teatro filosófico y confabulan la imagen dinámica del pensar, el movimiento de su travesía subjetiva en la pretensión de dar sentido objetivo a aquello que no lo tiene: lo real. En efecto, el concepto significado por la palabra aspira a agarrar lo real o a “lograr el agarre” de lo que se piensa como realidad, realidad que no puede menos que ser aquello que se piensa de todas las maneras posibles. Por eso lo ficticio no se opone a lo real. Ramos propone distinguir tres modalidades de este movimiento: la imagen mito-poética (Hesíodo), la imagen mito-conceptual (Parménides) y la imagen propiamente conceptual (Platón). Establecer una frontera exacta entre estas modalidades es tan infructuoso como simplificarlas en la oposición mito/logos en que viene cifrándose escolarmente la génesis de lo filosófico y científico en los manuales académicos. Tal contraste radical o contradictoriedad carece de sentido, si bien lo mítico, en la escenografía filosófica, pasa a ser considerado fictio, esto es, ficción, fábula, alegoría, parábola…, recursos que tan útiles se muestran didácticamente en los diálogos platónicos a falta de, o suplementando, un saber propiamente racional y exacto (mathema). Enmascarar en lo posible la mayoría de nuestras contradicciones es tarea de todo ontólogo que Se(r) (a)precie. Desenmascarar las contradicciones del ontólogo será la tarea crítica de aquel que discute con él desde la pretensión futura de superación y la intención de un mejor agarre de lo real existente. Platón admite que no nos será posible jamás “agarrar” el ser en su totalidad, tan esquiva es la Idea del Bien que lo fundamenta, pues de Lo perfecto sólo cabe un vislumbre. Por lo mismo que tou agathou Idea es lo inefable, es también lo inescribible, lo cual es lo mismo que decir que insiste más allá del logos o de la existencia actual, como un potencial creador. Por eso, todo totalitarismo dogmático es vano (y peligroso). El juego del logos ni siquiera está abierto a toda posibilidad, a pesar del hallazgo de la expresión justa⁴, pero se clausura y detiene su eficacia transformadora cuando se fosiliza en doctrina.

Comentando la obra de Paul de Man El regreso de la filología, Pedro Redondo Reyes⁵ afirma que “hay que considerar a la escritura como provisional anclaje ontológico de la filología –eso que Derrida llamaba ‘la condición de posibilidad de la episteme’– y entender su emergencia en la época arcaica como el evento que posibilita el conjunto de prácticas que dio en llamarse ‘filología’ (un término que, como otros, estaba comprendido ya en la palabra ‘filosofía’)”. Por consiguiente, no sólo la Filosofía sino también la Filología, que se oficializará luego en Alejandría y Pérgamo en relación a la dilucidación de la cuestión homérica, sólo pudo desenvolverse como consecuencia de la escritura.

Hacia el llamado “siglo de Pericles” el alfabeto de origen fenicio se había integrado en la vida de la polis griega, particularmente en Atenas. Los Diálogos de Platón se escribieron cuando la filosofía ya había adoptado una forma “escolástica”, es decir, personas libres se congregaban y empleaban sus liberales ocios cívicos formando círculos de pensadores alrededor del discurso oral de un maestro, discurso que luego era estudiado en sus escritos y discutido con escritos del propio maestro, llamados “akusmáticos” por haber sido tomados de oído por sus discípulos, como son muchos de los pertenecientes al corpus aristotelicum. En este contexto la escritura permite por primera vez la formación de un canon literario. Y es entonces cuando Platón inventa la analogía del “silencio de la escritura” con el mutismo de las estatuas: estas parecen vivas, pero, si se les pregunta, su respuesta es un silencio solemne: σεμνῶς πανυ σιγᾶ (Fedro 275de). Este callar de la escritura es trasunto del silencio interrogante del relato (αἶνος), que necesita la exégesis filológica de la que el mismo Platón hace gala en el Protágoras o en el Crátilo⁶. Así pues, su silencio es también su debilidad, puesto que la escritura no puede defenderse a sí misma ni autorrectificarse (salvo yendo contra sí misma en palinodia, o sea, en otro discurso escrito). Por eso escribir es exponerse, pero también “escribir es la ocasión de pensar lo que pensar significa” y “la escritura es condición de posibilidad del concepto filosófico” y de su pretensión de agarrar la realidad (Ramos).

Según José Monserrat, a pesar de su no aparente unidad temática “el motivo final del Fedro es la inequívoca afirmación de la superioridad del discurso oral sobre el escrito”⁷. Sócrates muestra su interés en que el joven Fedro se incline a la filosofía (257b), precisamente porque se muestra entusiasta de los discursos que están de moda: los escritos (228ª); por eso lleva escondido bajo el manto un discurso de Lisias (228d)… Pero el genuino discurso, empleando la dialéctica (276e), es el que se dirige a un alma, por eso, antes que nada, lo que conviene es dilucidar la naturaleza de la psique. He aquí cuál es la verdadera y más bella retórica: el discurso filosófico dirigido a un alma, es decir, la retórica metamorfoseada en dialéctica, porque el discurso dirigido a un alma adoptará necesariamente la forma del diálogo. El Fedro es, en este sentido, un prospecto educativo de la Academia⁸. Como explica José Monserrat, la diferencia entre la retórica de los sofistas o la de Isócrates, por un lado, y la de la Academia, por otro y enfrente, no radica en el sentido o finalidad ética de esta última –tesis partidista o tendenciosa del Gorgias–, sino en que la retórica platónica descansa sobre un aparato lógico y argumentativo cada vez más perfecto, que integra fuentes diversas: el concepto de definición de Sócrates⁹, la erística megarense del preguntar y responder, la diáiresis o división lógica, una técnica de clasificación o taxonomía…, todo esto se sistematizará en los Tópicos de Aristóteles y se convertirá en una teoría lógica completa en los Analíticos del Estagirita¹⁰. Debió ser así porque los grandes intereses de la Academia apuntaban a las matemáticas, la física y la lógica del conocimiento científico¹¹, aunque, evidentemente, la finalidad última de las iniciativas investigadoras de Platón fuese fundamentar una teoría ético-política que orientase y ordenase la vida de la ciudad.

La letra no es sólo silencio que obliga a responder a quienes podrían preguntar: sus lectores, interpretantes, escoliastas y exégetas; las palabras escritas son abstracciones, como la palabra “higo”, usada por Crates de Malos¹², que sirve para el fruto que se comió, todos los higos que hubo y todos los que hay. A lo que nosotros podríamos añadir que dicha palabra ‘sykon’ (higo)¹³ sirve también para los futuros higos, incluso para los rediseñados genéticamente. Por su parte, cada letra es también una abstracción, dado que el grafema “b” sirve para todos los alófonos de /b/ como oclusiva labial sonora¹⁴. La escritura –concluye Pedro Redondo– es la condición de posibilidad de la filología¹⁵, ¡como lo es también de la filosofía!, según el análisis de Francisco José Ramos. La escritura puede referir a sí misma desde el exterior como una reflexión estable y, caso de la filosofía (“regalo de los dioses” según Sócrates¹⁶), puede ensayar la explicación de las realidades y fijarlas en su consistencia “escultórica” o “monumental”.

Al contrario que en la escena teatral, los textos que inauguran la escritura filosófica occidental se despegan de la poesía, sobre todo por su voluntad de verdad. De ahí la reticencia de Platón para admitir a los poetas en su Kalípolis¹⁷. Después de Parménides, Platón estrechó el vínculo del pensar lógico en el decir y en el escribir haciendo explícito su carácter experimental y con ello el despliegue a la vez técnico y artístico de la escritura propiamente filosófica¹⁸. Tal vez será Nietzsche¹⁹, siglos después, quien descubrirá o inventará una escritura antifilosófica y carente de fundamentación²⁰. Sin embargo –este es uno de los enormes méritos de los diálogos platónicos– el antiplatonismo y la autoparodia se detectan ya en el propio Platón. Por eso dice Francisco José Ramos que “Zaratustra es, en muchos sentidos, el hijo bastardo de Sócrates”.

Es sabido que Platón, muy paradójicamente, pone la escritura por debajo de la expresión y enseñanza vivas y orales. En su famoso mito del dios egipcio Thot y el rey Thamus, el soberano menosprecia el invento de la escritura que le regala Thot (dios del juego²¹). A pesar de la inmensa y sofisticada máquina literaria de sus Diálogos, Platón asume con talante crítico el legado de la escritura –regalo fenicio y no egipcio–, el cual servirá incongruentemente como fundamento de la concepción supraliteraria de la filosofía²², apuntando de paso a la leyenda, que tal vez tenga un fondo real, de una “filosofía no-escrita” de Platón. A ello contribuyen las palabras del ateniense en su Carta II, frases con las que afirma que “no existe ni existirá obra alguna de Platón”, puesto que lo que ahora se dice que son suyas pertenecen realmente a Sócrates, restituido al esplendor de su juventud (314 b-c)²³. Esto explicaría por qué Platón no entra como personaje en las conversaciones de sus diálogos erísticos, los llamados con propiedad “diálogos socráticos”. Platón no se nombra jamás a sí mismo en los centenares de páginas de sus diálogos o sólo alude a su persona una vez para decir que no estaba presente. Este pudor platónico puede desde luego interpretarse también como un disimulo, siendo como es el apuntador universal de cada escena.

Es importante recordar que Thot es el dios egipcio de los juegos de azar. Hans-Georg Gadamer en Verdad y Método utiliza su analogía con el concepto de juego para describir el proceso hermenéutico. Según Gadamer, la comprensión se asemeja a un juego en el que el intérprete se involucra activamente, dejando que el texto "juegue" con sus expectativas y prejuicios. Por su parte, Thot ve su invento de la escritura no tanto como un juego, sino como fármaco o remedio de la memoria, a lo que el rey Thamus le objetará la ambigüedad, malignidad o toxicidad del remedio, pues fomentará el olvido de las almas…, ya que los hombres, confiados en la escritura (o en lo que puedan recibir y aprender de la Wikipedia o de la IA) “serán traídos al recuerdo desde fuera, por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro por su propio esfuerzo” (Fedro, 275ª).

La justificación platónica de la escritura remite –¡más paradoja todavía!– a la autoridad de un maestro, Sócrates, que no escribió nada y que sin embargo le indica a Fedro “cómo se debe escribir” para que lo escrito quede “a la altura del arte” (Fedro, 271c). Inscribir los discursos en “el alma del que aprende” e impresionar allí el ‘mathema’ como imagen del pensar es el noble propósito del arte retórica. Recuérdese que, si bien en el Gorgias Platón denuncia la retórica de los sofistas porque busca el placer del oyente más que su instrucción en la verdad y porque la sofística se basa en las apariencias y no en las esencias recogidas por el legeîn del logos (valga la redundancia), sin embargo Platón es consciente de la importancia del arte suasorio, es decir del valor de la persuasión retórica²⁴, pues sabe que no basta con decir la verdad, sino que hay que mostrar también el resplandor de su bien, o sea, su belleza. Desde Parménides la persuasión (Peitho) acompaña a la Verdad. Lo que Platón rechaza por boca de Sócrates no es cualquier retórica, sino aquel discurso suasorio o retórico (público) que ignora o descuida, ya se ingenua o irónicamente, el escrutinio , el examen y el “rodeo” (períodos) acerca del aspecto esencial (eidos) o idea de las cosas, es decir, lo que Platón rechaza es la mímesis de los poetas y el discurso populista de los sofistas²⁵, cuyo nervio es el halago que busca el placer del oyente y no el rigor, a veces duro y áspero, de la verdad. Según Friedländer, para Platón la relación entre discurso y escrito posee un sentido simbólico. En cualquier caso, el objeto de los discursos no debe ser para el ateniense la complacencia del que los escucha, sino lo mejor de su alma, es decir lo bueno en sí, identificable políticamente con el bien común. Los diálogos de Platón pueden apreciarse como la proyección desde el escenario natural del alma hacia el artificio escénico de la escritura. “El paso del mito de la Verdad a la Verdad como concepto sólo es posible poniendo en juego la escritura de lo verosímil” –dice Ramos– y lo verosímil se conjuga tanto en la téchne rhetoriké como en el discurso académico.

Logos fue para Heráclito razón común y ley eterna del mundo, pero es también desde el principio de la cultura griega discurso oral. En la mitología, no es un dios griego el que regala a los griegos la escritura, como Apolo el arte de la cítara, sino, según Heródoto, un príncipe fenicio, Cadmo. Por eso la escritura fue para los griegos, durante cientos de años –dice Friedländer– un auxiliar, no un sustituto de la palabra. He aquí una diferencia entre Platón y su maestro. Sócrates ejercitó “el arte de las Musas” al que llamó filosofía (bajo la advocación de Calíope) como conversación hablada, como un preguntar²⁶ y un conducir irónicamente la conversación; “mientras que la escritura de Platón muestra deber de escribir, como una irresistible necesidad de figurar”… ¿Qué valor tuvo para él la escritura? ¿Qué coacción interna le impuso?... Lisias tenía ya que escribir sus discursos para ganar dinero; con Isócrates, el mejor retórico y educador coetáneo de Platón, vence el logos escrito al oral; aunque todavía es “discurso”, hay que escribirlo, porque el discurso escrito se ha convertido en un ideal de destreza técnica y artística (ἀκρίβεια). Sin embargo, en el Fedro se sigue llamando a la palabra hablada “viva y animada”, siendo la escrita su mera copia (ἔιδωλον), que se acuesta con la pintura porque ambas, pintura y escritura, parecen vivas, pero dicen siempre lo mismo. Lo escrito en efecto es rígido y sólo hay Filosofía “como una conversación sin fin que se renueva continuamente a partir de la pregunta, de la palabra que se dirige a uno sí y a otro no, personalizada en la conversación…, mientras que la palabra escrita se dirige a todos y a cada uno” (Fedro 275e-276ª)²⁷. Lo escrito sirve para cualquiera, incluso para quien lee sus palabras con malas intenciones o sin la preparación requerida para una buena interpretación. Platón expresa en distintos lugares de su obra y en sus cartas (la dos y la séptima) su temor a ser malinterpretado.

La escritura inventada por Platón, su tensión dramática, desvelará posibilidades insospechadas para el pensar justo en el momento en que, irónicamente, este nos revela las limitaciones intrínsecas de la palabra escrita, lo inescribible²⁸. La aguda conciencia literaria de Platón configura un nuevo modo de pensar que llegará a formar parte del “sentido común” de toda una civilización: “la historia del pensamiento occidental es también la historia del legado literario del platonismo”. Francisco José Ramos nos propone en su estudio del “drama de la escritura filosófica” leer a Platón desde la perspectiva estética del pensamiento, lo cual implica percatarse del proceso de incorporación del pensar aún allí donde se pretende “espiritualizar” el sensualismo de la experiencia erótica. La Palabra, el artificio sensible del intelecto (noûs), será por Platón transformada en el eco sensible del ámbito supracelestial (hyperouranós) de la Verdad.

La Filosofía, su historia propiamente dicha, nace como experimento y juego literario²⁹ y por eso se resiste a cualquier definición que pretenda reducirla a “ciencia” o a “arte” y, sorprendentemente, será durante siglos este experimento de escribiente y escritor, la Filosofía inventada por Platón como saber de las ideas o arte de los conceptos, el que hará posible la noción de “obra de arte”, así como los criterios lógicos de cientificidad e incluso la reflexión acerca de los fundamentos del fenómeno religioso. Por eso se erige ella misma en fundamento de todo saber, como raíz y tronco de los saberes que son sus ramas.

Con la escritura de sus leyes (y Platón las redactó por encargo para Siracusa y para Creta) el fundador de la Academia dice haber jugado un juego educativo para mayores (Leyes 685ª). Según Friedländer, de Sócrates vendrá la idea, recogida por Platón, de que no hay un saber terminado y transmisible, sólo un filosofar³⁰. Idea que repetirá Kant en la “arquitectónica” de su “doctrina trascendental del método”, de su Crítica de la razón pura, cuando afirma que como sistema la filosofía es un ideal, no una realidad, y que por eso no se puede aprender filosofía, pero sí se puede aprender a filosofar. Y eso a pesar de que el alemán le otorga al Filósofo el papel enorme de ejercer como legislador de la razón humana sobre lo que existe y sobre lo que debe existir: naturaleza y libertad respectivamente.

La consideración escenográfica de la Filosofía platónica que aborda el profesor Francisco J. Ramos entraña dos características formales: su determinación como juego, salvando lo que llamaríamos “la seriedad en el juego” de la que hablará Nietzsche (Ernst im Spiele)³¹ y la admisión de la fuerza del simulacro (o del disimulo gracianesco), así como el reconocimiento derivado de que “la escritura filosófica jamás es lo que dice ser”, pues la palabra en sí misma no piensa y simula su propiedad, aquello a lo que refiere y a lo que apunta su sentido. “La palabra es la escenografía del di/simulo del pensar”, un pensar que habrá de recrear el lector con su interpretación, pues no hay texto sin interpretación. El disimulo implica la heterogeneidad del sentido, pues este es siempre otra cosa más de lo que el texto dice. Por eso resulta estéril pretender fijar el sentido genuino, verdadero u original de un texto filosófico, que siempre admitirá en función de su calidad y también de su ambigüedad, renovadas interpretaciones. No hay tal cosa como el sentido último de un texto, mucho menos cuando lo fijan dogmáticamente los epígonos, casi siempre nefastos. La escritura filosófica consigna el horizonte reflexivo del pensar, en mitad de una conversación interminable que también aspira a fijar su sentido y lo consigue en el texto clásico cuando este forma parte de un canon literario.

En efecto podemos decir que Platón inventa la filosofía como juego de la escritura, siempre que maticemos que jugar es más serio de lo que parece y siempre supone reglas. De hecho, los “imbéciles morales” son incapaces de jugar en serio y por placer y su fracaso social se expresa en su “romper la baraja”. El ludópata no es un verdadero jugador, aunque juegue por la adicción al placer que le procura, su jugar está condicionado por la obtención o no obtención de un beneficio económico. Para disfrutar verdaderamente con el placer de jugar por jugar habrá que enredarse en una comunidad de comunicación. El juego es el ensayo más simple de sociabilidad. Históricamente percibido como consecuencia del agonismo griego, resulta en competencia civilizada y civilizadora: el juego suspende y supera el combate a muerte de la guerra. Los felinos juegan de chicos a que se atacan para no atacarse, aprenden así a distinguir al congénere de la presa. En casi todos los juegos la presa es figurada, representada simbólicamente, también en el juego erótico; uno “se come”, además, las fichas o los trebejos como uno “quisiera comerse” al amante, al amado o a la amada.

La tragedia es más originaria que la comedia. Uno no elige “el juego” de la existencia ni las fichas o cartas con las que “se la juega” –en lo que hace hincapié el fatalismo estoico³². Al menos uno puede renunciar a jugar, abandonando la partida –en esto insistirá Epicuro. Con los dioses de la tragedia no se juega. Dígale usted al hambriento, al sufrido bracero, a la abnegada madre de familia, que la vida es un juego, demasiada gente sencilla o menesterosa hay siempre alrededor del señorito ocioso y jugador criando rencor contra quien tiene tiempo para dedicarlo al juego de los naipes o de la escritura…

Es un escándalo que el héroe sucumba, que fracase incluso teniendo razón contra los dioses o con corazón adverso a la ley civil, como la Antígona de Sófocles. La aristocracia antigua no juega, combate, esa es su función, la protección de lo ganado con la espada y la conquista a hierro y fuego³³; es la burguesía, la clase media democrática la que juega, reparte, negocia... La tragedia es anterior, primera; podríamos decir con Nietzsche que su música es la del Uno Primordial, cosa que comprendió muy bien Unamuno (un negado para los juegos³⁴). El juego y la posibilidad de su repetición infinita disimula el trágico fundamento de la existencia, su conflicto esencial de intereses vitales, la muerte irremediable del organismo y la extinción prevista de su especie; la ratio del juego socrático-platónico, su areté, es por eso engañosa y enmascaradora, tal y como intuyó y denunció Nietzsche. No obstante, por eso precisamente es oportuna su interpretación como una sublime y sublimada escenografía del alma bella y noble. Platón nos eleva con su ficción en lugar de rebajarse a defraudarnos con la sórdida realidad.

El juego nos esperanza y evade de la entrevista catástrofe, crea creencias, al menos provisionales. El juego requiere tiempo libre, ocio. Los sacerdotes egipcios, no teniendo que trabajar para vivir, inventaron las matemáticas –escribe Aristóteles al principio de su Filosofía primera. Siempre me ha fascinado la lúcida y realista aposición que he subrayado en esta paráfrasis. Tanto las matemáticas como la lógica tienen mucho que ver con el juego, por algo son ciencias formales, es decir, reguladas más o menos arbitrariamente o según la forma de la razón humana y su pasión por la identidad, identidad supuesta o inventada, que no se da en ninguna parte, según reveló el príncipe de Éfeso, Heráclito el melancólico³⁵. El juego trasciende la tragedia, como el fútbol sublima a la guerra, el deporte a la violencia, la comunión cristiana a la antropofagia y a la teofagia. La dialéctica supera el agonismo estéril de la polémica. Su juego predispone a la colaboración racional en busca de consensos útiles.

El bien jugar exige versatilidad, imaginación e inteligencia. La inteligencia se adapta al azar porque lo fecunda con el orden que ella pone de sí en lo que “lee dentro”. En este sentido puede decirse que jugar es un modo hipotético de vivir como si… Como si hubiera sentido donde no se lo alcanza por ninguna parte. Es lo que Marcuse llamó “el potencial transformador de la idea”, congruente con la “dichosa apuesta” del socratismo platónico, que inventa su escena como si hubiese Verdad, lo que hace posible calcular una posible e interminable aproximación al Bien. Tal elevación idealista puede hacernos perder el sentido de la realidad, así como la espectacularización de la realidad la encubre y nos engaña a causa de nuestra acuciante necesidad de placer, de evasión, de alucinación, de percepción extraordinaria, de competición, de diversión… Es entonces cuando la dilucidación de lo real que aspira a determinar el concepto puede decaer en “diludicación”, en la impostura del cínico, el obscuro cultismo de Góngora, el aforismo de Lichtenberg, la criminal hipérbole nietzscheana, la greguería de Ramón, el aerolito de Carlos Edmundo de Ory, alardes de ingenio muy alejados de la comprensión dialéctica y de su experimento, cuando el juego del pensar aprovecha la equivocidad esencial del lenguaje, su versatilidad expresiva para, muy simplemente, hacernos gracia.

1 Interpretación mística de Platón, la de Simone Weil; las tres vías de ascensión platónica (anábasis) hacia la Idea de Bien o Forma de lo perfecto, ascética, eros y dialéctica, aparecen en Weil como Vías de Salvación (cfr. La fuente griega, 2ª parte, Trotta, 2005).

2 Tengo para mí que la confutación de todo platonismo (incluido el gradualista o estamundano) es la antifilosofía o antimetafísica: impuro nihilismo (la nada no es nunca “pura nada” y sólo puede ser dicha como colmo del verbalismo y la vanilocuencia). La extinción de la filosofía arrastraría también a las “ideologías” (en sentido fuerte), sustituidas por el funcionalismo o la pragmática del interés.

3 Francisco José Ramos. Estética del pensamiento. El drama de la escritura filosófica, Espiral Hispanoamericana, 1998, II, 4.

4 Gorgias tiene razón cuando afirma que no por decir que un hombre vuela, un hombre vuela; pero que un hombre vuele puede ser descrito, aún en tiempos del retórico de Leontini, como verdadera posibilidad subjetiva y objetiva, si puede ser dicho con sentido. Que podamos decir el no ser y que el error sea, no implica que no podamos también decir el ser posible, o más bien el ente, si nos ponemos sutiles… La palabra además puede serse, o sea, puede hacer surgir el ser de la nada en el misterio de la creación del mundo (ho logos en gennesis).

5 Pedro Redondo Reyes, Minima Philologica. Hacia una fundamentación filosófica de la filología clásica, Universidad de Murcia, 2022, 7. “El silencio de la escritura”.

6 Diógenes Laercio (III 65) informa de las exégesis de los Diálogos platónicos efectuadas por los filólogos, que puede ser triple: primero hay que explicar el significado de sus asertos; segundo, el propósito de los mismos, si es a modo de razón fundante o de imagen, si sirve para confirmar sus doctrinas o para refutar las contrarias; en tercer lugar, si lo que se dice está dicho acertadamente. Pedro Redondo resume: lexicografía, coherencia textual y hellenismós (Minima philologica, Univ. de Murcia 2022, pg. 484).

9 “Para un heracliteano convencido como lo era Platón, la invención de la definición equivalía al descubrimiento del logos que subyacía en el flujo de la realidad. La definición era el acto de conocimiento que detenía el flujo”, Ibidem, pg. 32.

12 Crates de Malos (180-145), que no hay que confundir con Crates el cínico, muy anterior, el de Malos fue gramático, filósofo y director de la Biblioteca de Pérgamo.

13 Diré humorísticamente que conviene que mantengamos la pe en “psicología”, porque sin pe la “sicología” sería etimológicamente “la ciencia del higo”.

15 Es interesante aludir aquí a la dimensión recursiva tanto de la filología y de su labor de emendatio, pues su faena no sólo se dirige a los textos que estudia, sino también a los que ella misma produce. Lo mismo sucede con el comentario filosófico que puede –y debe– ser también objeto de una interpretación o exégesis filosófica.

17 También los estoicos “atacaron la poesía desde el punto de vista de sus efectos morales”, aunque estudiaron su contenido, en la idea de que un poema debe tener una diánoia spoudaía, un contenido serio (Pedro Redondo Reyes, Minima philologica, Univ. de Murcia 2022, pg. 481).

18 La voz griega τέχνη (téjne) conlleva ambos aspectos como hábito productivo del modo de hacer lo útil (Aristóteles) y el idear y considerar cómo puede producirse o llegar a ser algo bello, artístico.

19 Más que un “reaccionario del pensamiento” como lo pintó José Luis Suárez Rodríguez en su Lúdica (1997), Nietzsche es, como romántico decadente, un poeta trágico del pensamiento, un “caólogo” (valga el oxímoron) de temperamento ascético-místico, es decir religioso, un cínico sado-masoquista (en el sentido más noble del término “cínico”), un profeta iluminado y reaccionario y un “etólogo” avant la lettre.

20 En una carta de 1910 León Tolstói describe el Así habló Zaratustra como un “enorme galimatías”.

21 La relación entre la escritura filosófica y el juego es multifacética. La escritura puede analizarse como principal juego que da y conserva la vida del lenguaje, aplicando a Wittgenstein. La “filosofía primera” es el saber más libre (Aristóteles) y Friedrich Schiller vinculó el juego con la libertad, como expresión del impulso libre y creativo del ser humano, pues permite la exploración de la identidad y la creatividad sin las restricciones cotidianas. Se puede decir que Platón explora conceptos mediante juegos dialécticos (y así lo dice la IA Copilot).

22 Si bien el novelista se tiene por escritor, es excepcional que el filósofo lo haga. La escritura suele ser para este sólo un instrumento, un medio.

23 La Carta II es la que cuenta con menos votos a favor de su autenticidad (8 a favor y 22 en contra, según la estadística de Guthrie). En ella aparecen los tres principios neoplatónicos: Bien, Alma e Inteligencia (noûs), en los que los padres cristianos Justino y Eusebio vieron un vago presentimiento de la Santísima Trinidad. Aunque sean espurias las cartas que se atribuyen a Platón (excepto la séptima de las trece, indultada por mayoría de los críticos), son de gran interés ya que son casi contemporáneas de Platón y abordan la cuestión de Sicilia y el sesgo pitagórico de la Academia antigua.

24 Recordaremos aquí que "retórica" viene del griego ‘ρητορική τέχνη’ (rhetoriké téchne) o sea "arte del orador" y este de ‘ρήτωρ’ (rhetor = "orador" o político, pues todo orador es un orador público), compuesto con el verbo ‘εἴρω’ (eiro = yo hablo), cuya raíz encontramos en las palabras “rhema”, “parresía” e “ironía”.

25 Platón es respetuoso con los grandes sofistas de la primera generación, con Protágoras y Gorgias, a los que toma muy en serio; comparte con ellos la creencia en que es posible mejorar el alma humana mediante la expresión de razones, aunque prefiere la dialéctica, el diálogo, a los macrologoi (monólogos y discursos largos). La magnífica prosa de Platón prueba a las claras su aprendizaje con los mejores maestros en la Atenas de su juventud, que eran sofistas (v. José Monserrat, op. cit. Cap. II, pg. 19). No obstante, en el Protágoras, Sócrates parodia los largos discursos de los sofistas y políticos diciendo que suenan como vasijas de bronce golpeadas, que siguen resonando si no se las para (329ª).

26 El verbo ironeîn, preguntar, ya está emparentado etimológicamente con el nombre “ironía”, de la que, como recurso filosófico, es Sócrates maestro. Ironía que practicarán Nietzsche o Eugenio d’Ors como esencial recurso de sus filosofías.

27 Paul Friedländer, Platón. Verdad del ser y realidad de vida (1964), tecnos 1989. Cap. V. “La obra escrita”, pg. 116ss.

28 Personalmente me cuesta mucho creer en una doctrina no escrita y esotérica de Platón muy distinta de la entrevista en sus diálogos exotéricos.

29 Preguntada IA (Copilot) por la relación entre la filosofía y el juego, alude a la era contemporánea en que los videojuegos y las simulaciones se han convertido en nuevos territorios para la exploración filosófica. “Los filósofos modernos estudian cómo los juegos digitales pueden ofrecer nuevas formas de experimentar y reflexionar sobre problemas filosóficos”.

31 José Luis Suárez Rodríguez se propuso analizar en 1991 la esencia y formas del pensamiento lúdico… “En el juego de la existencia ‘nos la jugamos’. Y en la razón lúdica se funda el pensamiento divergente, que es el más creativo, ingenioso y divertido”. En el número 0 de su revista El gallo de Diógenes (1990) abordó “El método ‘cocotológico’ de don Miguel de Unamuno”. También el profesor José Luis Pardo Torío, en su ensayo "La regla del juego: sobre la dificultad de aprender filosofía", aborda la idea de la filosofía como juego.

32 El Amor fati de los estoicos, tan del gusto de Nietzsche, no es más que el reconocimiento de ese poder con que la naturaleza nos arrastra, tanto si queremos como si no queremos, y la aceptación de dicho arrastre (apathía), que el cristianismo llamará “resignación”.

33 La representación lúdica de la justa o el torneo expresa ya la descomposición de la aristocracia histórica basada en el dominio efectivo y letal de las armas. Los señores de la guerra han perdido su función y entran en lúdica decadencia aburrida, en sus liberales ocios, entonces podrá representarse, jugar (play) a intelectual o escritor el condottiero.

34 En su ensayito sobre el ajedrez, el catedrático de Salamanca repite el tópico, que también gustó a Ramón y Cajal, de que el ajedrez es demasiado para ser un juego y demasiado poco para ser una ciencia.

35 No obstante el esencial devenir de lo real, quien no acepta el Principio de identidad, del que inmediatamente se deduce el Principio de no contradicción “¬ (A & ¬A)”, quita a su decir toda posibilidad de verdad, como muy bien dejó dicho Aristóteles. La identidad sujeto-predicado (atribución simple) es el fundamento de todo legeîn. Y lo contrario de esto puede muy bien ser el juego de tópicos, falacias y engaños o del “donde dije digo digo diego”, la escenografía convertida en farsa populachera.