Friedrich Heinrich Jacobi en polémica con el idealismo trascendental.
Michele Cardani
Università degli Studi di Milano, Corso di laurea in Scienze Filosofiche
El objetivo de este trabajo es la discusión de algunas cuestiones relacionadas con la Crítica de la razón pura de Immanuel Kant a partir de la obra de Jacobi titulada David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus (David Hume sobre la fe, o Idealismo y Realismo). Dichas cuestiones deberían mostrar la elevada problemática de la filosofía kantiana, sobre todo para sus primeros comentadores. La idea fundamental de nuestra intervención es que, efectivamente, cierta interpretación del sistema kantiano, de sus presupuestos y sus consecuencias, puede llevar por un lado al idealismo más fuerte que podemos concebir. Por otro lado, para rechazar los presupuestos de una lectura fichteana de Kant (aunque sea cierto que se pueden instituir muchas relaciones entre Kant y Fichte), se hace necesaria una posición nueva y más coherente, que no tenga miedo de cortar las ramas secas del sistema de la razón pura y conserve sus aspectos más prolíficos y satisfactorios para el entendimiento de los problemas desarrollados.
Según la opinión de Jacobi, la razón de dicha crítica, que favorece una lectura idealista de Kant, se encuentra en la relación entre entendimiento, sensibilidad y objeto que el anciano de Königsberg establece en la “Estética trascendental” y la “Analítica trascendental”. Para no ofrecer una interpretación parcial, invitamos al lector a considerar que el texto de Jacobi está escrito en el año 1787: por lo tanto, el análisis llevado a cabo en Idealismus und Realismus se refiere solamente a la primera edición de la Crítica, mientras que por evidentes razones temporales no puede alcanzar los temas desarrollados por Kant en la segunda edición[1].
Sin embargo, creemos que tampoco en la segunda edición Kant logre una perfecta claridad con respecto a esos puntos; de manera que, según nuestra opinión, hay suficientes razones como para no olvidar las objeciones de Jacobi y para seguir reflexionando sobre ellas. El análisis de Jacobi empieza con la consideración de que si seguimos a Kant en aceptar la posición general del “correlativismo” de que «no podemos pensar un objeto sino mediante categorías ni podemos conocer ningún objeto pensado sino a través de intuiciones que correspondan a esos conceptos» [KANT 2005: B 165][2]; tenemos que considerar como consecuencia que «el objeto fuera de nosotros, que es siempre y solamente apariencia, no está realmente fuera de nosotros y no puede ser más que una mera representación» [JACOBI 1992: 72].
Evidentemente, esa apariencia de la que habla Jacobi no es otra cosa sino el fenómeno (Erscheinung) kantiano: por lo cual el dicho concepto no tiene que ser considerado según una perspectiva negativa. Lo que el crítico de Kant quiere sugerir es entonces que el objeto está constituido como y en cuanto experiencia posible: si bien bajo ciertos puntos de vista puede entonces ser considerado como algo que queda “fuera de nosotros”, el mismo concepto de “quedar afuera” debe ser interpretado según los principios de la filosofía crítica; es decir, según la idea que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo: conocemos un objeto sólo cuando hemos producido la unidad sintética en la pluralidad de la intuición. Cuando Kant habla de la unidad sintética como de una ‘facultad’ del entendimiento, no está llevando a cabo sólo la fundamentación de la posibilidad (por parte del entendimiento mismo) de establecer relaciones determinadas que las representaciones dadas guardan con un objeto, sino que está también superando la concepción del yo entendido como unidad sustancial. Con respecto a la primera cuestión, en su obra Kants Theorie der Erfahrung (La teoría de la experiencia de Kant), Hermann Cohen observa que la unidad sintética no sólo hace posible que yo pueda reconocer un objeto, sino que dice más: toda intuición tiene que someterse a ella, porque sólo por medio de ella la diversidad se unifica en la conciencia. Para no confundirse o entender mal el texto de Cohen, sin embargo, en este momento de la argumentación hay que recordar también que el filósofo alemán comenta que el yo trascendental pierde el carácter dogmático de una facultad. Pero esto, aunque parezca contradecir lo que acabamos de leer en las palabras de Kant (“esa facultad es el entendimiento mismo”), es totalmente coherente con lo dicho; es más, este mismo punto nos lleva a la segunda cuestión antes enunciada. De hecho, la observación de Cohen se refiere a la consideración que el yo es una substancia considerada una facultad productiva particular, que no permite referirse al proceso del conocimiento en su totalidad. Considerando que la unidad sintética es la unidad objetiva de la autoconciencia, es decir, la síntesis de las representaciones bajo las categorías, sólo se puede entender el yo como un proceso en el cual él mismo se forma. Un proceso que no se reduce a una facultad (el yo pienso), sino que es la conjunción sintética de todas las formas puras del entendimiento y la sensibilidad.[3]
Pero aquí encontramos entonces la primera confirmación de la complejidad de la interpretación kantiana: sin una referencia a la sensibilidad como «la capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos» [KANT 2005: A 19], no se podría evitar el peligro de caer en un idealismo problemático.
En la correspondencia de 1799, Jacobi declara con gran respeto hacia Fichte que el idealismo de la Doctrina de la ciencia se presentaba como consiguiente y necesario con respecto a las premisas kantianas, hasta llegar a definir al mismo Kant como precursor de la filosofía trascendental fichteana.[4] Por otro lado, Fichte consideraba no violar con su filosofía los principios kantianos: según su clara admisión, la Doctrina de la ciencia no dice nada que Kant no hubiese dicho con palabras diferentes. En la Segunda introducción a la doctrina de la ciencia, Fichte habla de sí mismo como del filósofo que más coherentemente y más correctamente interpreta la Crítica de la razón pura. Consciente del riesgo de parecer arrogante y convencido de poder ofrecer no sólo una interpretación más correcta de la obra kantiana, sino también un sistema totalmente derivado de ella, contrapuesto a los puntos de vista que él define groseros dogmatismos, introduce al lector “prevenido” a su doctrina, enfocando la atención sobre el yo, entendido como actividad de la conciencia (la teoría de la ciencia parte de una intuición intelectual, de la absoluta espontaneidad del yo). Respecto a esta cuestión, empiezan las reflexiones de Fichte sobre la apercepción kantiana, en cuanto le parece que, a pesar de que el filósofo de Königsberg defina como principio supremo de la posibilidad de toda intuición la necesidad de que todo lo múltiple se halle bajo las condiciones de la primitiva unidad de la apercepción, en la Critica de la razón pura no se fundamentan sus condiciones mismas.
A pesar de que afirmar que los objetos produzcan impresiones en la sensibilidad parezca una admisión contraria al espíritu de Kant (pero fundamental para no caer en el idealismo fichteano), según Jacobi sin este presupuesto no hay manera de lograr una exposición coherente de la doctrina kantiana. Así que la siguiente pregunta no carece de sentido: “¿cómo se puede relacionar la presuposición de la existencia de objetos que producen impresiones para nuestra sensibilidad y, consecuentemente, representaciones, con una doctrina que quiere aniquilar todo principio que se funda sobre este mismo presupuesto?”; por contra, contribuye a comprender algunos aspectos del problema, obligando a que no nos olvidemos de ello.
La cuestión analizada por Jacobi se desarrolla en toda la tradición post-kantiana asumida por Fichte y enfocada en el problema de las cosas en sí.[5] Es aquí que podemos relacionar otra vez la reflexión kantiana con la Doctrina de la ciencia de Fichte: como destaca Trendelenburg en su obra Die Kategorienlehre in der Geschichte der Philosophie (La doctrina de las categorías en la historia de la filosofía), puesto que en Kant el conocimiento empieza con un impulso que el sujeto recibe de la experiencia y que es el intelecto lo que prescribe sus leyes a la experiencia misma, el mismo impulso no puede transformarse en un acto del sujeto: es necesario, pues, un punto de contacto entre la cosa en sí y las categorías que llevaría necesariamente a la superación de la incognoscibilidad del noúmeno mismo. En el párrafo 32 de los Prolegómenos, de hecho, Kant reconoce la existencia del noúmeno sosteniendo que «el entendimiento acepta también la existencia de cosas en sí mismas, y, por tanto, podemos decir que la representación de tales seres que yacen en el fundamento de los fenómenos, por tanto, la representación de seres meramente inteligibles, no sólo es admisible sino también inevitable» [KANT 2006: 171]. Pero, anteriormente, en la misma obra, Kant escribe: «admito, ciertamente, que hay cuerpos fuera de nosotros, esto es, cosas que conocemos mediante las representaciones [..] aunque nos son completamente desconocidas en lo que respecta a cómo sean en sí mismas» [KANT 2006: 99-101]. En el primer caso, parece que el noúmeno es consecuencia del acto del conocimiento: dado que puedo conocer el fenómeno, existe la cosa en sí; por otro lado, en el segundo caso, el noúmeno parece existir en sí fuera de nosotros antes de nuestra relación con él, siendo condición de posibilidad para la relación misma. Pero de esta manera, el noúmeno, como puro pensable, es a la vez la lógica consecuencia de la limitación de nuestra experiencia a los fenómenos y lo que establece una relación de causa-efecto con los fenómenos. Mas esto no es sino lo que observa el mismo Fichte en la Segunda introducción a la doctrina de la ciencia: «Kant habla, en efecto, de una cosa en sí. Mas, ¿qué es para él esta cosa? Un noúmeno, como podemos leer en varios pasajes de sus obras. [..]Pero, ¿qué es un noúmeno? Según Kant [...] algo que es sólo agregado por nuestro pensar al fenómeno, según leyes del pensar a descubrir, y por Kant descubiertas, y que tiene que ser agregado por nuestro pensar, según estas leyes; algo que, por consiguiente, sólo surge por obra de nuestro pensar, aunque no por obra de nuestro pensar libre [..]. ¡Su cosa en sí, que es un mero pensamiento, debe influir causalmente sobre el yo! ¿Es que han olvidado sus primeras palabras” y “quieren atribuir con toda seriedad a un mero pensamiento el predicado exclusivo de la realidad, el de la acción causal?» [FICHTE 2008: 104]. El idealismo de Fichte va entonces más allá del idealismo trascendental kantiano, por el hecho de transferir el fundamento de lo real desde el impulso externo a la imaginación productiva propia del yo, idealizando totalmente los objetos.[6] La empresa filosófica de Fichte, es decir, fundamentar la totalidad de la realidad en la actividad infinita del yo, conocida por medio de la intuición intelectual, es el intento de seguir a Kant hasta sus consecuencias más radicales, para no caer en las contradicciones que, según el autor mismo, afectan a todas las diferentes interpretaciones de la Crítica de la razón pura. De todas formas, hay que evidenciar que la intuición intelectual de que habla Fichte no coincide con la definición kantiana: de hecho, si bien el filósofo de Königsberg la rechaza porque sólo podría ser concebida como facultad divina (en cuanto dirigida no al fenómeno, sino al noúmeno), en la Segunda introducción leemos que «la intuición intelectual de que habla la teoría de la ciencia no va en absoluto a un ser, sino a un actuar» [FICHTE 2008: 96]: «es la conciencia inmediata de que actúo y de que actúo» [FICHTE 2008: 98].
Para volver a la cuestión principal, nuestra opinión es que las criticas de Jacobi indican dos caminos posibles frente a la interpretación de la Crítica de la razón pura: por un lado muestran que los problemas localizados en la doctrina kantiana por su primeros críticos pudieron efectivamente llevar a la construcción de un sistema totalmente idealista como el de Fichte. En este sentido, entonces, las palabras de Jacobi nos parecen correctas: «El idealismo transcendental o crítico, encima del cual está fundada la Crítica de la razón pura, no me parece que esté bien formulado por los que lo sostienen: en otras palabras, me parece que los kantianos en general tienen tanto miedo de la acusación de idealismo que prefieren construir su doctrina sobre numerosos malentendidos que aceptar esa espantosa acusación» [JACOBI 1992: 67]. Por otro lado, la interpretación de Kant como filósofo dualista nos parece incorrecta. El aut-aut impuesto por Jacobi (o se cae en el dualismo, pero entonces el kantismo no se aleja del dogmatismo; o las consecuencias de la Crítica de la razón pura llevan al moralismo puro de Fichte) tampoco presenta el problema de manera completa, ni lo resuelve con soluciones satisfactorias. Nuestra opinión es que la doctrina de Kant ha verdaderamente cumplido con su intención de realizar una revolución copernicana en filosofía, aunque no haya parecido lo mismo a sus primeros comentadores. La tradición neokantiana demuestra que la doctrina de Kant puede ir más allá de unas críticas que quedan atrapadas en la interpretación de la letra de la Crítica de la razón pura sin avanzar hacia la comprensión de su espíritu. Sin embargo, Jacobi tuvo el mérito de entender la magnitud de Kant y de acelerar aquel proceso de integración de su posición filosófica con la doctrina fichteana.
[1] Si bien es cierto que la segunda edición de la Crítica de la razón pura fue publicada en el mismo 1787, los críticos reconocen que Jacobi no pudo trabajar con ella, porque David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus fue editado algunos meses antes.
[2] Como se habrá notado, acabamos de citar una proposición de la segunda edición. No se trata de un error grosero, sino de la convicción de que estas ideas corresponden a la intención general del sistema kantiano en su totalidad.
[3] Cf. H. Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, traducción italiana: La teoria kantiana dell’esperienza, a cura di L. Bertolini, Franco Angeli, Milano 1990, pp. 156-163.
[4] Cf. F.H. Jacobi, Jacobi an Fichte – 1799 , traducción italiana: Fede e nichilismo. Lettera a Fichte, a cura di G. Sansonetti, Morcelliana, Brescia 2001, p. 28.
[5] Cf. E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, traducción italiana: Storia della filosofia moderna, a cura di P. Toesca e L. Tosti, Newton Compton, Roma 1978, vol. V.
[6] Cf. F.A. Trendelenburg, Geschichte der Kategorienlehre, traducción italiana: Storia della dottrina delle categorie, a cura di R. Pettoello, Polimetrica, Milano 2004, p. 125.