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El reciente libro de Luciana Martínez y Laura Pelegrín, titulado, La cosa, en sí (Por qué volver a Kant) arranca así: «En 2024 se cumplen trescientos años del nacimiento de Immanuel Kant. Uno puede preguntarse legítimamente por qué tres siglos después alguien puede considerar relevante seguir haciéndose preguntas a partir de los libros de Kant» (página 13, editorial Herder). Se trata, en efecto, de una cuestión a la que hay que aportar una respuesta.

Empezaremos, por nuestra parte, esbozando una ubicación de Kant en la que destaque su relevancia, es decir, su contribución principal al conjunto de la filosofía en la trayectoria, amplia y profunda y, a la vez, sinuosa y zigzagueante, que ésta ha seguido desde su nacimiento griego.

Acudiremos, para ello, a cuatro textos, dos de Martin Heidegger y dos de José Ortega y Gasset. Tendremos, así, una primera aproximación al conjunto de lo que aquí vamos a exponer.

Dos citas de Heidegger -ambas extraídas del libro La pregunta por la cosa (editorial Palamedes, 2009)- aportan una primera aproximación:

Por su parte José Ortega y Gasset apuntó con acierto, respecto a cuál es la aportación principal de Kant, lo siguiente (en ‘Reflexiones de un centenario’ –Obras Completas volumen IV; pp. 25-26):

Partiendo de las coordenadas dibujadas por Heidegger y Ortega vamos a subrayar tres logros específicos de Kant, es decir: tres de sus aportaciones más significativas, con las que, de un modo u otro, tenemos que contar en la filosofía actual y en la filosofía venidera.

La filosofía registra conmociones subterráneas, es un sismógrafo de movimientos en las placas tectónicas del mundo. Y esto es lo que encontramos en Kant cuando explicitó un 'giro antropológico’ al que, en su vocabulario, denominó ‘giro copernicano’. Kant está en el punto de inflexión que trazó el paso epocal –entre los siglos XVIII y XIX- del teocentrismo al antropocentrismo. Se trata de un corte decisivo en el mundo y su historia: un hito irreversible –salvo que la barbarie le gane la partida a la civilización y la ‘fe’ suplante otra vez a la ‘razón’. Por eso, en un célebre texto, Kant sostuvo que las principales preguntas filosófícas conducen a una central: “¿Qué es el Hombre?” Tenemos aquí, en definitiva, su primera gran contribución¹.

En segundo lugar, y como prolongación de lo anterior, Kant desmontó con audacia y de un modo sistemático la ontoteología, es decir: recorrió algunas de las principales aporías de la fundamentación teológica del mundo y de la existencia humana (después de Kant, el teocentrismo sólo podrá regresar de un modo dogmático –ajeno, por lo tanto, a los cauces y los umbrales de la ‘razón crítica’). El ejemplo más destacado, aunque no el único, lo tenemos en la ‘Dialéctica transcendental’ de la Crítica de la razón pura (por esta senda siguieron, en el siglo XIX, Schopenhauer y Feuerbach, los ‘maestros de la sospecha’ –Marx, Nietzsche, Freud- y, en el fondo, más tarde, la mayoría de autores significativos del siglo XX).

En tercer lugar, merece resaltarse el énfasis kantiano en la finitud de la razón (en la finitud, por lo tanto, del sujeto/fundamento). Esto implica – si nos trasladamos desde Kant al marco más amplio del Idealismo alemán- dos cosas: a) el Sujeto (de la razón) no es nunca un Absoluto (una instancia que se pone a sí misma, por sí misma y para sí misma como el Fundamento inamovible; y ese es el papel de la auto-reflexión del Sujeto en Fichte, Schelling y Hegel: cuando el sujeto ‘vuelve sobre sí mismo’, desgajándose del mundo, ocurre la auto-posición del fundamento en tanto ‘absoluto’); b) respecto a la razón finita del sujeto siempre hay algo ‘dado’ (algo que ella no pone desde sí misma – por ejemplo, una ‘materia’, un ‘contenido’; el Sujeto es, pues, ‘receptivo’; hay una ‘donación’ insuprimible, por lo tanto; eso dado, pues, es un Faktum al que la razón tiene que atenerse y que ella tiene que acoger). Por otro lado, en conexión con la cuestión de la finitud, la ‘razón crítica’ se sitúa en el difícil punto medio entre el dogmatismo y el escepticismo (y es aquí donde tiene que, una y otra vez, perseverar y lograr orientación en su ejercicio propio en los terrenos en los que se despliega –en la ciencia, la eticidad, el arte, etc.).

Una vez caracterizada la aportación de Kant llegamos al propósito específico de heredar a Kant. Aquí hay que resaltar, para empezar, que no hay herencia que se pueda recibir genuinamente sin ser ‘transformada’ en aquellos puntos que lo reclamen (a este modo de bregar con un legado lo llamó Heidegger su ‘repetición’; véase, al respecto, lo que expone en el libro Kant y el problema de la metafísica)².

Nos planteamos, como tarea explícita de la filosofía contemporánea, heredar a Kant. Pero, cómo ocurre algo así. Es importante precisarlo. Para avanzar en este punto hay que fijar un ¿desde dónde? y un ¿hacia dónde? que defina las coordenadas de la elaboración de la herencia (y esto es lo más difícil de establecer con rigor porque lo más cercano –nuestra ubicación misma en lo que concierne al filosofar- es a la vez lo más opaco y confuso).

Con el fin de dibujar esas coordenadas vamos a resaltar una tarea y un marco que han emergido en el siglo XX y nos conciernen en el siglo XXI (y desde los cuales se puede precisar un poco más la dirección en la que emprender el propósito, aún abstracto hasta que esto resulte clarificado, de ‘heredar a Kant’):

La primera tarea es la de ampliar la razón frente a los diversos tipos de estrechamiento que la han atenazado en el trayecto desde el siglo XVIII hasta la actualidad (el caso más constatado, pero no el único, tiene que ver con la primacía de lo que Horkheimer ha llamado la ‘razón instrumental’ y Heidegger la ‘razón calculante’). Los intentos de algo así han sido múltiples. Mencionaremos tres ejemplos en los que esta ampliación se ha pretendido alcanzar en el siglo XX: la razón vital en José Ortega y Gasset (El tema de nuestro tiempo); la razón poética en María Zambrano (Filosofía y poesía); la razón fronteriza en Eugenio Trías (Lógica del límite, Ciudad sobre ciudad, El hilo de la verdad)³. Esta es, por lo tanto, una importante tarea de futuro, que apenas comenzamos a desplegar aún.

Un marco filosófico posfundacional. Si la fundamentación teológica era aporética –como con rigor mostró Kant en la ‘Dialéctica transcendental’ de la KrV- también lo es la fundamentación antropológica. Michel Foucault, por mencionar un ejemplo sobresaliente, lo ha mostrado en el libro Las palabras y las cosas: en el capítulo IX –titulado ‘El hombre y sus dobles’- se exponen sistemáticamente una serie de aporías que desbaratan desde dentro las pretensiones de la metafísica del sujeto en su cometido fundamentador. Una presentación inicial del planteamiento ‘posfundacional’ que asoma aquí se puede trazar desde varios ángulos. Acudiremos al caso siguiente: en 1969 Hans Albert -discípulo de Karl Popper- publicó el libro titulado Tratado de la razón crítica; en el conjunto del libro se formulan dos tesis importantes sobre esta cuestión: por un lado, no cabe, por más que se intente, fijar un fundamento último, por ejemplo, para el conocimiento; cuando se ha pretendido alcanzarlo se ha chocado con lo que el autor denomina el ‘Trilema de Münchhausen’: a) una regresión al infinito; c) una detención arbitraria en esa regresión; c) un círculo vicioso (entre el fundamento y lo fundamentado); por otro lado, añade Hans Albert, cabe elaborar –sin necesidad de recurrir a un engañoso e ilusorio‘fundamento último’- una racionalidad que no sea ni escéptica ni dogmática (con lo cual, pues, volvemos a lo que auspició Kant: una ‘razón crítica’ que busca una y otra vez una senda intermedia entre esos dos extremos simplificadores y paralizantes). Ampliando lo que hemos indicado a partir de este discípulo de Popper hay que añadir que la temática específicamente ‘posfundacional’ recorre problemáticamente el conjunto de la filosofía del siglo XX en sus distintas tradiciones, por lo que sigue siendo algo por acotar y definir, pero cuya relevancia no se puede ignorar. Dicho sólo negativamente: en este marco –emergente, en ebullición- el filosofar ya no es un fundamentar; por lo que, en definitiva, se redefine el lugar y el papel de la filosofía en el conjunto del saber, del mundo y de la existencia humana⁴.

Ambas rutas -la ampliación de la razón y lo posfundacional en la filosofía del siglo XX- están conectadas. Por un lado, circunscriben una tarea y un marco respecto a la filosofía contemporánea. Por otro lado, apuntan hacia una ‘razón sin (un) sujeto’ o una ‘razón sin (un) fundamento’ (un fundamento postulado como trascendente, eterno, absoluto –un asiento definitivo, un punto arquimédico desde el que asegurarlo todo, un dispositivo de clausura implantado en el mundo y la existencia humana, etc.). Y Kant, como veremos en adelante, contribuyó a ambas rutas exactamente en el punto en el que la razón entra en contacto con sus propios y más profundos enigmas.

El propósito general de acoger el legado kantiano puede ser precisado, ahora ya sí, partiendo del ‘desde dónde’ y del ‘hacia dónde’ tal y como ha sido fijado con el señalamiento de esta doble ruta: la ampliación de la razón y la problemática posfundacional.

Nos toca, pues, indicar en qué líneas concretas cabe heredar a Kant (en medio de la transformación de lo por él legado –insistiendo, pues, en que recibir una herencia implica enmendarla, retocarla con más o menos detalle o profundidad).

¿Qué heredar de Kant de modo concreto? Por ejemplo los tres siguientes aspectos: a) una articulación de la filosofía (filosofía académica y filosofía mundana –ambas conectadas en un bucle de retroalimentación); b) el transcendentalismo filosófico (con sus variantes); c) una serie de piezas específicas de la KU que pueden ser prolongadas en una dirección, tal vez, fructífera (en la que se apuntan cuestiones de vanguardia en el despliegue contemporáneo de la filosofía)⁵.

A desgranar estas tres líneas nos dedicaremos a continuación hasta llegar a la conclusión de lo que estamos exponiendo: una conclusión en la que se resaltará, desde Kant, el trasfondo enigmático de la propia ‘razón’ y, con ella, de la propia filosofía.

Respecto a la articulación de la filosofía en la parte final de la KrV encontramos una distinción importante (véase KrV A 838-839/B 866-867, en la sección llamada ‘Arquitectónica de la razón pura’). Kant nos habla de un lado ‘académico’ de la filosofía y, a continuación, de su vertiente ‘mundana’ (hay que destacar que estos dos aspectos no están enteramente aislados entre sí: se nutren uno del otro en reciprocidad). ¿Cómo podemos desarrollar esta distinción en el terreno de la filosofía actual? Vamos con unas pinceladas sobre ello.

En su concreción ‘académica’ la filosofía se organiza según una historia de la filosofía y un sistema filosófico. Nos detendremos con brevedad en estas dos direcciones de la filosofía académica.

La contribución a la historia de la filosofía de Kant es doble: ensayó una escueta ‘historia de la razón pura’ incluida al final de la KrV y, además, escribió el libro Progesos de la metafísica desde Leibniz y Wolff’ (publicado, con una cuidada edición de Félix Duque, en la editorial Tecnos). Pero más allá de estos dos textos nos dejó también un apunte importante que no hay que dejar caer en saco roto: aprender a filosofar (entendiendo la filosofía como actividad, como indagación) no es idéntico, nos dice Kant, a ‘aprender filosofía’ (estudiando su historia, principalmente). Aquí es pertinente una observación sobre algo que se puede constatar en el siglo XX y XXI: en general hemos pasado –por influjo de la Universidad (aunque el asunto sea más profundo)- de que la historia de la filosofía no fuera nada (véase lo que dice al respecto Descartes en el Discurso del método –en el que con bastante soberbia afirma que nada significativo se puede aprender del pasado) a que lo sea casi todo (lo cual es, sin duda, excesivo y, por lo tanto, algo que reclama una rectificación). Y no sucede –como Kant nos ha ayudado a entender- ni lo uno ni lo otro: ni la filosofía puede prescindir de su historia ni puede reducirse a ella (pues tiene que intentar ir ‘más allá de ella’ –sin ignorarla nunca). Es importante estudiar las tradiciones que tejen el trayecto de la filosofía en su historia, pero esto no agota el campo de la filosofía ni el carácter de sus cometidos (a veces la propia ‘historia de la filosofía’ termina siendo un obstáculo para el despliegue de la filosofía en vez de ser un impulso y un acicate, y esto es algo que hay que contrarrestar).

El otro aspecto del lado académico de la filosofía es la propuesta de un ‘sistema filosófico’. Destacaremos de lo que Kant sostuvo sobre la sistematicidad de la filosofía lo siguiente: el sistema kantiano nunca parte de un Primer Principio del que todo se ‘derive’ o ‘deduzca’, ni, tampoco, se propone llegar a un Primer Principio de este tipo. Este es el motivo, o uno de ellos, de que la ‘unidad’ de las tres ‘críticas’ siempre fuese para Kant un problema, no algo obvio y simple, fácil de zanjar. En cambio, los inmediatos herederos de Kant –el arco del Idealismo alemán desde Fichte hasta Hegel- vieron en esto una carencia de su planteamiento y, por eso, o partieron de un Primer Principio (Fichte) o se propusieron llegar a él como meta (el Espíritu Absoluto en Hegel como fin de la Historia en la que lo real llega a ser enteramente racional)⁶. ¿Por qué ocurrió esto en el inmediato postkantismo? Por el abandono de la finitud de la razón en medio de una serie de intentos de convertir a la filosofía en un ‘Saber Absoluto’ (en el que el Sistema y la Historia convergen hasta identificarse).

Respecto a la vertiente ‘mundana’ de la filosofía diremos lo siguiente: la razón crítica –sostiene Kant- está interesada en que sus fines –sus metas, sus propósitos- se cumplan; las leyes de la razón no sólo son proclamadas en el aire, sino que tienen que ‘realizarse’ mundanamente. Por eso a la filosofía le toca indagar con precisión ‘dónde estamos’: en qué mundo somos, cómo es este mundo en su ‘figura esencial’, etc. Un importante texto en esta dirección fue el escrito de Kant ‘¿Qué es la Ilustración?’ (1784). Traduciendo esta línea de desarrollo que encontramos en Kant a la filosofía del siglo XX y XXI podemos decir que una de las principales articulaciones de la filosofía tiene que ver con lo que Gianni Vattimo ha llamado ‘ontología de la actualidad’: una teoría crítica del statu quo, es decir, un diagnóstico de los signos de los tiempos en los que se atisban los fenómenos emergentes y donde se puede ejercer a partir de ellos la razón crítica (hoy, en un mundo en crisis como el nuestro, algo así es imprescindible; tal vez por eso una parte significativa de los libros que hoy se publican bajo el rótulo ‘filosofía’ tienen este cariz).

Una vez sucintamente analizado el asunto de la articulación de la filosofía vamos a continuación con el tema del ‘transcendentalismo filosófico’, algo que tiene, como veremos pronto, una enorme relevancia.

El saber filosófico se pregunta por sí mismo recurrentemente (es una marca de nacimiento –y tiene sus motivos profundos). Por ejemplo, de un modo implícito o explícito, formula preguntas como estas: a) ¿tiene la filosofía un ‘campo propio’ de indagación?; b) ¿cuál es, entonces, su lugar y su papel en el conjunto del saber (en las plurales formas de comprensión del mundo)?⁷ El transcendentalismo filosófico –inaugurado por Kant (pero con ‘antecedentes’, por así decirlo, en varias tradiciones)- ofrece una respuesta a estos interrogantes tan complejos como decisivos. La propuesta de Kant fue la siguiente: el campo propio de la filosofía es la ‘dimensión transcendental’, es decir, que a ella le corresponde explicitar las ‘condiciones a priori de posibilidad’ (por ejemplo, del ‘conocimiento’ o de la ‘moralidad’). Aquí hay, sin embargo, implícita, una enorme controversia: ¿a qué se asigna y dónde arraiga esta ‘dimensión transcendental’? ¿cuál es exactamente su estatuto? (esta controversia no está ‘cerrada’, está aún por debatir a fondo, precisamente porque la respuesta kantiana puede ser replanteada: vuelta a pensar y elaborar en una dirección tal vez distinta –pero siguiendo su estela). Antes de atender a las principales repercusiones o versiones –desde el siglo XIX hasta hoy mismo- del transcendentalismo filosófico nos detendremos en algunos textos que subrayan lo que estamos exponiendo aquí respecto a la indicación kantiana de cual es el campo propio de la indagación filosófica.

En la entrevista de Glyn Daly a Slavoj Zizek (publicada con el título Arriesgar lo imposible, ed. Trotta, 2006), encontramos un conjunto de declaraciones que apuntan en la dirección de reivindicar un transcendentalismo filosófico en el contexto de la filosofía contemporánea. Por ejemplo cuando dice: «Y ahora diré algo que a algunas personas les parecerá horrible, particularmente a los historiadores de la filosofía antigua que van a querer lincharme, a saber: Kant fue el primer filósofo. Creo que Kant, con su giro transcendental, abrió un espacio desde el cual podemos analizar en retrospectiva todo el canon de la filosofía anterior. La filosofía prekantiana es incapaz de pensar esa dimensión transcendental» (página 32). Matizando lo que afirma Zizek indica Arturo Leyte: «Con su planteamiento transcendental, Kant ha reiterado a Grecia en la filosofía moderna» (en el libro Kant después del neokantismo, Sergio Sevilla y Jesús Conill editores, ed. Biblioteca Nueva, 2020, página 36)⁸. Hay aquí, es obvio, una importante discusión o un relevante debate que no podemos emprender en este momento, pero que no se puede tampoco evitar o esquivar. En todo caso, sean cuales sean los ‘antecedentes’ tradicionales del planteamiento de Kant, sigue en pie que el transcendentalismo filosófico es un hallazgo de enorme magnitud y que no sólo no está ‘superado’ sino que tiene que ser una y otra vez retomado para medir su alcance y las opciones actuales de su desarrollo⁹.

Partimos, pues, del transcendentalismo filosófico como el principal hallazgo kantiano –gracias él se puede aclarar en qué sentido preciso la filosofía tiene un ‘campo propio’ para su exploración y, a la vez, cuál es su lugar y su papel en el conjunto de la comprensión del mundo (en la ciencia, el arte, la política, etc). Por otro lado, su prolongación –es decir, sus variantes- ha sido amplia y sinuosa durante los siglos XIX y XX (desde el neokantismo decimonónico hasta autores contemporáneos). Veámosla con brevedad en las principales líneas de su despliegue.

¿Cuál fue el contexto de la continuación del legado de Kant en la segunda mitad del siglo XIX? Puede especificarse a través de dos características¹⁰: a) el ‘hundimiento’ del Sistema hegeliano del Saber Absoluto; b) el auge del Positivismo en la sociedad industrial (un cientificismo aupado sobre la fe ciega en la Ciencia y la Técnica, y, por lo tanto, en el ‘Progreso’). En 1865, partiendo de estas dos coordenadas, y como reacción a ellas, Otto Liebmann lanzó el eslogan principal del inicial neokantismo: toca, ahora, ensayar, decía, para enderezar un rumbo extraviado, una ‘vuelta a Kant’ (Zurück zu Kant)¹¹.

Dentro del Neokantismo tenemos, en primer lugar, a la importante Escuela de Marburgo. Fue iniciada por Hermann Cohen (1842-1918); él reescribió las tres críticas de Kant en sus libros: Kants Theorie der Erfahrung (1871), Logik der reinen Erkenntnis (1902), Kants Begründung der Ethik (1877), Kants Begründung der Ästhetik (1889). Otros miembros destacados de ella fueron Paul Natorp (1854-1924) con importantes libros sobre Descartes y Platón, y Ernst Cassirer (autor de libros célebres: los cuatro volúmenes de El problema del conocimiento o la Filosofía de las formas simbólicas, en tres volúmenes).

La segunda línea del Neokantismo alemán la encontramos en la Escuela de Baden. Estuvo orientada, especialmente, hacia las ciencias del espíritu (en el sentido de Dilthey), la filosofía de la cultura y la teoría de los valores. Sus principales impulsores fueron, Wilhelm Windelband (1848-1915) y Heinrich Rickert (1863-1936).

Siguiendo a su maestro Brentano, Husserl, en el libro que inaugura la tradición fenomenológica, las Investigaciones lógicas de 1900, rechaza en numerosas ocasiones la filosofía de Kant y el neokantismo (su propuesta inicial fue un esencialismo logicista). Sin embargo, a partir de 1907, y, ya, explícitamente, en 1913, Husserl se propuso elaborar una ‘fenomenología transcendental’, con lo cual, aunque sea de un modo singular, se alineó con lo que antes rechazaba. Así, libros de Husserl como Ideas I, Filosofía primera, o Lógica formal y lógica transcendental, presentan una versión fenomenológica de la tradición del idealismo kantiano. El caso de otros autores encuadrables dentro de la fenomenología es distinto, y, por eso, merece la pena destacarlos aquí: tanto Ortega y Gasset como Heidegger comenzaron sus carreras filosóficas dentro del neokantismo (Ortega dentro de la Escuela de Marburgo, Heidegger realizando su tesis doctoral bajo la supervisión de Rickert). Sin embargo, fue el contacto con la fenomenlogía de Husserl lo que poco a poco fue alejándolos del neokantismo, aunque no por ello del transcendentalismo filosófico, por lo que terminaron promoviendo, de un modo u otro, una variante del mismo enormemente original y fructífera (pues ambos se propusieron romper de algún modo con el idealismo moderno, es decir, con el modelo ‘Sujeto → objeto’)¹².

Dentro del llamado ‘giro lingüístico’ de la filosofía en el siglo XX también cabe localizar una versión kantiana del mismo. En primer lugar, y aunque resulte sorprendente, se puede mencionar el primer libro de Wittgenstein: en el Tractatus logico-filosophicus se afirma con nitidez, en el § 6.13: ‘la lógica es transcendental’ con lo cual, de algún modo, se sigue la herencia kantiana. Además, tenemos en esta línea la elaboración ‘lingüística’ del transcendentalismo por parte de K. O. Apel y J. Habermas (acometida, en parte, a través de la hermenéutica filosófica de Gadamer y su énfasis en la entraña ‘dialógica’ de la razón); de Apel se pueden destacar los dos volúmenes titulados La transformación de la filosofía (1973-1976) y de Habermas tanto Conocimiento e interés (1968) como su monumental Teoría de la acción comunicativa (1981).

Por último, aunque sin agotar el tema de la amplia herencia de Kant en la filosofía del siglo XX (se podría mencionar a Hannah Arendt, John Rawls, etc.), subrayaremos los rastros del kantismo en la filosofía francesa de la segunda mitad del siglo pasado. Así Michel Foucault, como parte de su traducción de la Antropología en perspectiva pragmática, incluyó una amplia introducción hoy publicada con el título Una lectura de Kant (ed. Siglo XXI, 2024); por otro lado, en el libro Las palabras y las cosas de 1966, uno de los libros más importantes de la filosofía contemporánea, Kant juega un papel clave en el conjunto de su argumentación; finalmente, Foucault dedicó una atención sostenida –en artículos, conferencias y cursos universitarios- al escrito de Kant ‘¿Qué es la Ilustración?’ (en el libro, publicado en la editorial Tecnos, Sobre la Ilustración, se recogen los distintos textos foucaultianos al respecto)¹³. Por su parte, Gilles Deleuze publicó en 1963 un magnífico libro titulado La filosofía crítica de Kant (editorial Cátedra); la editorial Cactus, por otro lado, ha publicado los numerosos cursos universitarios que Deleuze dedicó a Kant; además, en el libro Crítica y clínica, ed. Anagrama 1993, se puede leer el artículo “Sobre cuatro fórmulas poéticas que podrían resumir la filosofía kantiana”¹⁴. Por último, se puede mencionar a Jean-François Lyotard; además de dos libros, Lecciones sobre la analítica de lo sublime (ed. Lom, 2021) y El entusiasmo (crítica kantiana de la historia (ed. Gedisa 1999), en su contribución clave a la filosofía actual –el libro La diferencia (ed. Gedisa, 1999)- se cruzan, como principales referentes filosóficos, tanto Kant como el segundo Wittgenstein.

De todas estas versiones del transcendentalismo kantiano, ¿cuál tiene, a nuestro entender, más futuro y, por lo tanto, podría ser más fructífera? Apostaríamos por un transcendentalismo filosófico de cuño ‘ontológico’. En él la ‘dimensión transcendental’ se asigna al ‘ser’ en vez de al ‘sujeto’; dicho con un poco más de precisión: la dimensión transcendental –las condiciones a priori de posibilidad de la comprensión científica, ética, política, artística, técnica, etc.- están plegadas en la comprensión del ser –el cual alude a un ‘acontecer’ recurrente, no a un fundamento fijo y definitivamente asentado (en esta ruta, por lo tanto, se asume la índole ‘posfundacional’ de la filosofía y se ensaya, también, una ampliación de la racionalidad)¹⁵.

En el tercer punto de la exposición –en el que abordaremos la KU (la llamada ‘tercera crítica’)- es donde con más nitidez nos vamos a acercar tanto a la tarea indicada (ampliar la razón) como al marco señalado: lo posfundacional en la filosofía del siglo XXI (en la conjunción de ambos están dibujadas, tal y como dijimos con anterioridad, las coordenadas de la transformación de la herencia kantiana –al menos en una de las direcciones en las que este propósito puede ser emprendido y desplegado en el siglo XXI)¹⁶.

La KU es el libro más extraño y singular de Kant. Por un lado, es una clave de bóveda del sistema de la razón: lo que define la ‘unidad’ de la KrV y la KpV (el determinismo de la naturaleza con la libertad suprasensible de la voluntad). Pero, por otro lado, hay en la KU una serie de líneas de fuga respecto a la filosofía moderna, es decir, respecto al idealismo del sujeto (con su específica ‘tesis sobre el ser’). No es casualidad, dicho como apunte histórico, que Hölderlin –el primer crítico del Idealismo alemán- fuese un lector perspicaz de la KU. Si se sigue hasta el final la senda trazada en la tercera crítica puede ocurrir que desde Kant lleguemos más allá de Kant (lo cual nada tiene que ver con haber ‘superado’ a Kant sino, al contrario, haberlo efectivamente heredado).

Gracias a una serie de textos breves de Marco Sgarbi (extraídos de su importante libro Kant: Crítica del Juicio, editorial Maia, 2011) circunscribiremos inicialmente el cauce de nuestra exposición de la tercera crítica:

a) «No cabe duda de que la KU es la más enigmática de las tres críticas publicadas por Kant», página 23.

c) Tras publicar la KrV y la KpV Kant necesitaba «… alcanzar una teoría general acerca del enjuiciamiento de objetos sin conceptos determinados, o lo que es lo mismo: orientarse hacia la KU y el descubrimiento del Juicio reflexionante»¹⁷, página 45.

d) «… la actividad primordial del Juicio reflexionante consiste en operar sin Concepto…». (página 160)¹⁸.

Lo extraordinario de la KU¹⁹ está en que en el campo explorado por ella queda en suspenso lo que Heidegger ha llamado la “tesis de Kant sobre el ser”. Kant afirma que ‘ser’ = ‘posición’ (Setzung); ‘ser’, pues, aquí, se entiende como un poner o un oponer (setzen). Pero ¿qué es lo puesto y qué instancia ejerce esa posición? Lo puesto es el ‘objeto’, y quien pone algo así es el ‘Sujeto’. O sea, que aquí tenemos, nada menos, el modelo ‘Sujeto → objeto’ (en el que el sujeto es el fundamento y el objeto lo fundamentado –lo constituido, lo producido, lo construido). A su vez la posición del objeto por el Sujeto, su ‘objetivación’, es, en su entraña ‘racional’, de índole ‘conceptual’, es decir: está regida por el a priori del concepto (lo que implica que es así como lo objetivado alcanza universalidad y necesidad, es decir, validez, verdad)²⁰. Sin embargo, a pesar de esta directriz tan firme y rotunda, en el conjunto de lo explorado por la KU hay una significativa, sorprendente y enigmática, ausencia de conceptualidad (y, por ello, de ‘objetualidad’), pero, a la vez, y esto es lo auténticamente excepcional, hay, a pesar de ello, una presencia de algo: algo con un sentido y con una validez –‘necesaria y universal’ (aunque esta ‘validez’ tenga un sentido distinto al logrado desde el a priori conceptual).

En las anteriores citas de Marco Sgarbi ya se ha mencionado implícitamente el punto de partida de la KU: la distinción entre el Juicio determinante y el Juicio reflexionante²¹ (aquí hay que indicar que es enormemente difícil precisar el alcance último de esa distinción –y esto es parte de la complejidad ante la que que nos sitúa la KU en su conexión con las otras dos críticas)²².

Comenzaremos con una definición escueta de la ‘Razón determinante’ y la ‘Razón reflexionante’:

Realizada esta precisión inicial formularemos ahora una tesis filosófica (la cual es un aspecto de la ‘transformación de la herencia de Kant’ a la que estamos aludiendo reiteradamente aquí): hay una primacía de la razón reflexionante respecto a la razón determinante ‘en el conjunto del saber’, es decir, en el conjunto de las áreas de despliegue de lo ‘racional’ (esta tesis no encuentra un apoyo directo en los textos de Kant –pero sí cabe sostenerlo desde una argumentación filosófica específica que procede por un lado, ‘fenomenológicamente’ y, por otro lado, se acoge a logros específicos de las filosofía del siglo XX –en distintas tradiciones). La estrategia desde aquí será recurrentemente la siguiente: ‘universalizar’ –de modo transversal- una serie de hallazgos de la KU que Kant circunscribía a una parcela muy delimitada (de tal modo que todo lo que Kant ha expuesto desde la razón determinante en la KrV y la KpV no puede ya tomarse como lo originario sino sólo como ‘casos límite’ –abstracciones fijadas dentro de un conjunto móvil y abierto en el que la racionalidad principal es la propia de la ‘razón reflexionante’).

Mencionaremos aquí, una vez presentado el arranque de la KU, cuatro de los principales hallazgos de la KU (siguiendo el hilo conductor de la razón reflexionante son, cada uno de ellos, ‘universalizables’, esto es: extendibles y ampliables al conjunto del ‘saber’ –esto es, al conocimiento, a la eticidad, etc.)²⁵:

En base a la Introducción a la KU (una vez se ha delimitado allí lo que distingue la ‘capacidad de juzgar determinante’ y la ‘capacidad de juzgar reflexionante’) se puede fijar, inicialmente, lo siguiente: a) La Razón determinante delimita desde sí misma una ‘esfera’ (Gebiet) clausurada de antemano –cerrada definitivamente, de una vez para siempre- según el despliegue de los Conceptos a priori del Sujeto universal; por ejemplo: la esfera de la razón cognoscitiva cuaja en la física matemática (desarrollada desde Galileo hasta Newton) y la esfera de la razón práctica cuaja en la ética formal del deber (bajo el imperativo categórico); b) La Razón reflexionante, por su parte, es incapaz de delimitar de una vez por todas una esfera de acción, por eso, sólo puede circunscribir un ‘ámbito’ (Boden) en el que hay sentido y hay validez, pero que no está cancelado de una vez para siempre (pues ahí no pueden regir de antemano los Conceptos a priori del Sujeto racional –según lo que se ha denominado ‘razón determinante’). Hasta aquí lo que Kant expone. La pregunta posterior a Kant –a la vista de lo que ha ido sucediendo en la filosofía durante el siglo XX y el XXI- es la siguiente: ¿y si únicamente hubiera ‘ámbitos’ (esos en los que la racionalidad que se despliega es de índole ‘reflexionante’) y no hubiera –porque es una ilusión metafísica (semejante a la que fue desmantelada en la ‘Dialéctica transcendental’ por Kant)- ‘esferas’ (en las que se desplegara de modo definitivo una ‘razón determinante’ –sostenida sobre el fundamento del sujeto)? Es decir: si esto fuera cierto tanto el terreno de lo cognitivo como el de lo práctico serían precisamente ‘ámbitos’ en vez de ‘esferas’ clausuradas por el fundamento del sujeto (un ámbito es a la vez cerrado y abierto, y, también, admite reconfiguraciones en sus mismas condiciones de posibilidad, enmiendas en sus principios rectores –tal y como Einstein enmendó a Newton trazando en la física un radical cambio de paradigma). Resumiendo el asunto principal sobre cómo están dibujados los modos de la comprensión del mundo (en la ciencia, la eticidad, el arte, etc.): si fueran ‘esferas’ sucedería que estarían cerrados y clausurados (en tanto atados a un fundamento, por ejemplo el Sujeto de la razón); si fuesen ‘ámbitos’ –como aquí se defiende- ocurriría que su cierre nunca sería definitivo: un ámbito de la comprensión está radicalmente abierto a un acontecimiento en el que cuaje su entera reordenación interior (por ejemplo con un cambio de paradigma científico o artístico). La primera conclusión de la prolongación del principal hallazgo de la Introducción a la KU (siguiendo la tesis de la primacía de la ‘razón reflexionante’) puede, en definitiva, formularse así: no hay nunca esferas del saber -sea cognitivo o práctico o de otra índole- sino únicamente ámbitos del comprender²⁶.

El § 35 de la KU se titula: “El principio del gusto es el principio subjetivo de la capacidad de juzgar en general”. Y, ¿cuál es el tema explícitamente abordado en este parágrafo de la KU? El asunto de un ‘esquema sin (un) concepto’. El hilo conductor para tematizar este fenómeno es la figura bella²⁷. ¿Qué se encuentra en ella que sea filosóficamente relevante? Una presencia sin concepto o sin esencia. Ahora bien, algo así es lo imposible para, por ejemplo, la metafísica platónico-aristotélica y, con ella, la línea predominante, con buenos motivos, de la tradición de Occidente²⁸.

Estamos aquí –en el caso de la ‘figura bella’- ante una presencia (algo siendo algo –identificable, reconocible) sin que impere de antemano (a priori) una esencia/concepto. Esta –extraña e insólita- presencia sin esencia o sin concepto se desdobla, a la vez, cuando se profundiza en ella, en dos direcciones: la de una ‘presencia esquemática’ y una ‘presencia diferida’.

Algo (un ente, un fenómeno) es la unidad –la reunión- de una multiplicidad de rasgos suyos –es decir, algo es el conjunto de sus propiedades y/o relaciones. La presencia es ‘esquemática’ porque incluye dentro de sí un ‘esquema’, el cual es la síntesis en que algo consiste cuando se muestra o comparece siendo esto o siendo aquello. La síntesis esquemática del fenómeno es un tipo de síntesis (unidad, reunión) que no se puede equiparar a la síntesis (rígida, cerrada sobre sí misma) protagonizada por una esencia o un concepto (una identidad permanente, un universal necesario, una unidad simple, etc.)²⁹.

Por otro lado, que la presencia de algo sea una presencia diferida significa que no hay una presencia plena o completa o íntegra; aquí –en el darse de algo siendo algo- un límite sostiene y atraviesa el fenómeno: el darse de algo incluye, pues, también, lo que se oculta y se reserva, lo que no comparece –su vertiente profunda y vertical, su inagotable riqueza.

En resumen, y dicho como una tesis que hay que desarrollar: lo que sucede en la ‘figura bella’ –según la brillante descripción kantiana acometida en la KU (una presencia sin concepto/esencia –presencia a la vez desdoblada en una presencia esquemática y una presencia diferida)- excede y desboda el acotado campo de la ‘estética’ y, en el fondo, está implícito en el ofrecerse o el mostrarse del ‘ente en general’ (es así como el ente es y comparece en los distintos ámbitos de la comprensión –sea la ciencia, el arte, etc.)³⁰.

En el parágafro 45 de KU -cuyo título es “El arte bello es un arte en la medida en que parece ser al mismo tiempo naturaleza”- encontramos esbozado algo muy relevante: una respuesta alternativa (y divergente) a la kantiana pregunta ‘¿Qué es el Hombre?’ (la cuestión que Kant situó en el centro mismo de su filosofía). La respuesta principal de Kant –tanto en la KrV como en la KpV- fue la siguiente: el hombre es el Sujeto constituyente, el legislador autónomo (un fundamento del mundo, en definitiva). Sin embargo, la respuesta que encontramos aquí, en este singular pasaje de la KU –bajo el hilo conductor de la figura del artista (‘genio’)- es distinta y por eso es importante. En primer lugar nos topamos con esto –extraño, excepcional-: en el ámbito del arte el ‘artista’ (esa figura de la existencia humana) no es un sujeto constituyente ni un legislador autónomo. ¿Entonces, qué es? Por un lado es un médium (un vehículo, un catalizador); por otro lado, el centro de gravedad del ‘artista’ es su ‘imaginación’. Si ‘universalizamos’ –y traducimos a otros términos pero siguiendo el mismo hilo conductor- esto que Kant describió acotándolo sólo al ámbito de lo ‘estético’, tenemos una respuesta precisa e importante a la pregunta por el ‘ser’ de la existencia humana: los seres humanos son partícipes en el juego de la comprensión del mundo (en el arte, pero también en la ciencia, la técnica o la política) y su centro de gravedad está en la inteligencia inventiva. Y esto es lo que podemos aprender de este parágrafo extraordinario de la KU.

En el parágrafo 46 de KU (cuyo título es “El arte bello es arte del genio”) se pregunta lo siguiente: en tanto que el ‘artista’ –es decir, la existencia humana como tal- no es el sujeto constituyente (el legislador autónomo) del ámbito del arte ¿de dónde vienen, entonces, los contenidos que lo pueblan? ¿de qué instancia originariamente donadora llegan las ‘obras artísticas’ que se instalan en ese ámbito de la comprensión del mundo? Kant llama a esta instancia ‘die Natur’ (la ‘naturaleza’); ella es la fuente, el origen, el recurrente manantial del que el arte surge y brota: desde el que cuaja y desde el que se renueva. ‘Die Natur’ –a través del artista (médium)- ‘da la regla al arte’; es decir, establece –una y otra vez, cada vez- ‘su ley y su orden’ (su ‘racionalidad’ inmanente, los cauces de su organización interna, los contextos de descubrimiento y de justificación ahí operativos); ahí se afincan las obras artísticas ‘clásicas’: originales y ejemplares (vinculadas con la ‘imaginación’ de una existencia humana cuyo centro de gravedad está en la inteligencia inventiva –en la que se explora lo desconocido). Es ‘die Natur’, en definitiva, un acontecer –enigmático; un origen que no es fundamento sino una fuente inagotable, una fuente recurrente de lo artístico (pero no sólo de ello: lo es de todos y cada uno de los ámbitos de la comprensión del mundo –ciencia, técnica, eticidad, política, arte, religión). Y, de nuevo, esto es lo que podemos aprender de este extraordinario parágrafo de la KU de Kant.

El desarrollo de estos cuatro hallazgos –brevemente esbozado en este apartado- y la profundización en la ‘razón reflexionante’ (en tanto razón ampliada y razón desubjetivada) es en parte una tarea realizada (y aquí cabe mencionar un significativo número de indagaciones filosóficas que ya han cuajado en textos importantes en el siglo XX y XXI) y, en parte es, también, una tarea pendiente para la filosofía futura.

Un giro final –en el que se sistematiza una parte de lo expuesto anteriormente-: la conjunción, la convergencia, entre el existir humano que pivota sobre la imaginación y ‘die Natur’ (como instancia donadora) es la raíz común de la sensibilidad y el entendimiento y, a la vez, la raíz común de la razón cognoscitiva y la razón práctica. Una raíz común que Kant denomina –al comienzo de la KrV (A 15/B 29)- ‘desconocida’ –con lo cual reconoce el fondo enigmático de la razón. Es así, en estas coordenadas, como se puede ensayar una transformación de la herencia de Kant.

El ’enigma’ en el centro de la razón lo encontramos, en Kant, en definitiva, en la articulación entre la capacidad de juzgar reflexionante, la imaginación en tanto esquematiza sin concepto (según una presencia de algo a la vez diferida y esquemática) y ‘die Natur’ (una instancia donadora –que proporciona una ‘ley’ y, con ella, un ‘orden’ en un ámbito de la comprensión del mundo articulado según obras clásicas –originales y ejemplares). Siguiendo los elementos principales de ese ‘enigma’, por lo tanto, se sustrae a la ‘razón’ de su confinamiento en la sede del sujeto/fundamento y, por ello, se traza una línea de fuga respecto a la metafísica moderna, con lo cual, en definitiva, se ilumina una porción del porvernir de las tareas de la filosofía (en la línea, por ejemplo, de una ontología del acontecimiento y de los mundos posibles, entre otras). Tenemos, pues, aquí un amplio y complejo tema sobre el que seguir indagando.

La razón dogmática –absolutizada, ignorante de su finitud y sus límites- afirma una y otra vez: ‘no hay enigma’ (porque cree que toda pregunta ya ha sido respondida en alguna parte). Una razón crítica –la cual asume el límite y acoge su finitud- además de resolver problemas, sin embargo, también afronta enigmas (sin pretender agotarlos, despejarlos definitivamente; sin la ambición desmedida de ‘superarlos’ de una vez por todas y para siempre). Y por esta vía kantiana –la del enigma de una razón que asume a la vez su finitud y acomete su ejercicio crítico- circula la filosofía en su aventura prodigiosa; una aventura una y otra vez, emprendida, retomada, cuando algo desconocido interpela al pensar y espolea su puesta en camino hacia la exploración de una salvaje Terra Incognita.

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1 Kant, por lo tanto, y este es uno de sus logros centrales y meritorios, explicitó sistemáticamente el principio rector de la modernidad; es decir: registró el paso al antropocentrismo –desmantelando, para cumplir con rigor esta encomienda, la fundamentación cosmológica y la fundamentación teológica, es decir, las dos etapas iniciales de la metafísica del fundamento. Emplearemos, en adelante, como es habitual, las siguientes siglas: KrV (Crítica de la razón pura), KpV (Crítica la razón práctica), KU (Crítica del Juicio).

5 Los principales hallazgos de la KU (los cuales reclaman ser ampliados, profundizados, expandidos) son, al menos, los siguientes: a) la razón reflexionante inmersa en los ámbitos de la comprensión del mundo; b) una presencia sin concepto/esencia (en una doble dirección: presencia esquemática/presencia diferida); c) el existir humano y su participación en el juego de la comprensión (bajo el acicate de la inteligencia inventiva –la ‘imaginación’); d) una instancia originariamente donadora (die Natur) tanto de las obras que surcan un ámbito de la comprensión como de su orden interno; e) el consenso de la verdad y el ‘sentido común’ (en el § 40 de KU).

7 Un tipo de respuesta a esta difícil cuestión, distinta de la que aquí vamos a proponer, es la siguiente: la filosofía se desarrolla como un ‘conocimiento del ente’ subordinado, sin embargo, a otro tipo de ‘saber’ más fundamental o más básico (más seguro, más infalible, más confiable); dos versiones de esta tesis son la medieval ‘philosophia ancilla theologiae’ o la moderna ‘philosophia ancilla scientiae’; en estos dos casos, paralelos, pues tienen supuestos comunes, la filosofía resulta subordinada o a la ‘Religión’ o a la ‘Ciencia’ (pues ambas son, o eso se presupone, un saber de lo fundamental que es enteramente cierto e indudable, el único digno de genuino crédito); de todos modos, este planteamiento termina desembocando en algún tipo de supresión de la propia filosofía, supresión que, sin embargo, contradictoriamente, está suponiendo ella misma una metafísica de la que no puede dar cuenta.

8 «Pues bien, la filosofía en Kant sigue siendo lo mismo que en Platón y Aristóteles. Se trata en ella de aquello que en toda presencia de un ente constituye de antemano esa presencia; lo que en todo aparecer de un ente está ya dado (a priori) y precisamente como aquello que constituye de antemano el darse de ese ente (es decir, el ‘ser del ente’). No se trata aquí del darse efectivo del ente, sino de la constitución de ese darse, de su esencia, de su posibilidad en el sentido de essentia o realitas; lo que constituye de antemano esta posibilidad son las condiciones de ella. En la filosofía de Kant se trata de condiciones de posibilidad a priori» (Felipe Martínez Marzoa, Prólogo a La religión en los límites de la mera razón de Kant, ed. Alianza, página 9). Si en Platón el ‘ser del ente’ es el ‘eîdos’ y en Aristóteles lo es la ‘morphé’ (forma en acto) en Kant el ‘ser del ente’ es el ‘Sujeto (el sujeto de la ‘razón’)’; un Sujeto provisto de un repertorio de ‘conceptos a priori’, los cuales son la traducción moderna del ‘eîdos’ platónico y aristotélico; por otro lado, si en Kant hay un paso significativo dentro de esta línea de la tradición filosófica está en lo siguiente: en avanzar en el imprescindible ‘vaciamiento de onticidad’ de la ‘dimensión transcendental’ (cuanto más lejos se consiga llegar en este punto con más solidez se podrá desarrollar el transcendentalismo filosófico).

9 En la tradición metafísica y ontológica de la filosofía se ha apuntado recurrentemente hacia la ‘dimensión transcendental’; por ejemplo en los hitos siguientes en el arco amplio que nos llevan hasta Kant: a) en el pliegue entre physis y arché (el áperion de Anaximandro, el eînai de Parménides, el lógos de Heráclito); b) el pliegue platónico del eîdos del eîdos y el aristotélico entre el ente cambiante y el divino ente inmóvil; c) las propiedades transcendentales del ente explicitadas en la Edad Media (en tanto ubicadas por encima de la multiplicidad de los géneros supremos y sus respectivas categorías); d) el pliegue barroco, en Spinoza, entre la natura naturans y la natura naturata. Este ‘pliegue’, a su vez, admite una caracterización ‘metafísica’ –cuando se lo equipara con una separación o escisión jerárquica que busca aporéticamente ser suturada- o un abordaje ontológico (en el que ese pliegue comparece desde la diferencia del ser respecto a lo ente en general y lo ente en su totalidad).

15 Steven Crowell, Jeff Malpas (eds.), Transcendental Heidegger, Stanford University Press, 2007. Un transcendentalismo ontológico, por un lado, acomete una ampliación de la razón en el marco posfundacional; por otro lado, sus coordenadas básicas son las siguientes: a) en la comprensión del ser están plegadas y estampadas las condiciones a priori de posibilidad de la experiencia de los fenómenos (en el conocimiento, la eticidad, el arte, la técnica, la política, etc.); b) la comprensión del ser abarca el mundo e incluye a la existencia humana; c) ser: un acontecer (surcado por la diferencia, el límite y la posibilidad).

22 Caben tres líneas de lectura de esta distinción kantiana: a) la razón determinante y la razón reflexionante están en el mismo plano (pues cada una impera en distintos territorios; es una lectura ‘neutral’, por llamarla así); b) hay una primacía completa de la razón determinante y, por ello, la razón reflexionante está subordinada y tiene un papel secundario (sólo auxiliar); c) hay una primacía de la razón reflexionante sobre la razón determinante (esta tercera línea, que será la que seguiremos aquí, marca una línea de fuga respecto a la moderna metafísica del sujeto).

23 Una tarea futura, aquí sólo aludida, es elaborar la ‘razón reflexionante’ (tras las pistas proporcionadas por Kant en la KU) más acá de la dialéctica (metafísica) entre lo particular y lo universal. ¿Cómo? Por ejemplo, ubicándola entre el ‘vacío legal’ y el ‘universal concreto’. Sobre estos tema son relevantes los libros La fuerza del ejemplo (ed. Gedisa, 2009) de Alessandro Ferrara y Universal concreto (ed. Taurus, 2023) de Javier Gomá Luzón, y, también, el conjunto de las investigaciones de Jean-François Lyotard.

25 La tarea futura aquí esbozada es la de expandir al conjunto de la racionalidad –en los distintos campos de su ejercicio y su despliegue- una serie de hallazgos de la KU. Los principales hallazgos de la KU (los cuales reclaman ser ampliados, profundizados, expandidos) son, al menos, los siguientes: a) Del comprender y sus ámbitos (KU, Introducción); la pregunta conductora aquí es: ¿cómo están organizados internamente los modos de la comprensión del mundo? ¿bajo qué ‘figura’? la alternativa es esta: ¿están articulados como ‘esferas’ o como ‘ámbitos’? ¿qué implica lo uno y lo otro?; b) De una presencia sin concepto (KU, § 35); la cuestión aquí es la siguiente: ¿cómo comparece algo? Los fenómenos, siguiendo este hilo kantiano, aparecen sin presuponer un concepto o una esencia (es decir, en la doble dirección de una presencia esquemática y una presencia diferida); c) ¿Quiénes somos nosotros? (KU, § 45); aquí Kant explicita dos piezas importantes de una ontología de la existencia humana: en tanto que ‘partícipe’ en el juego de la comprensión es un ‘médium’ y tiene, en su centro, a la imaginación (la inteligencia inventiva); se trata, por lo tanto, de una respuesta a la pregunta por nosotros mismos –por nuestro ‘ser’- distinta a la articulada desde la metafísica del sujeto; d) Una enigmática instancia donadora (KU, § 46); aquí Kant indica, bajo el nombre ‘die Natur’, la instancia a partir de la cual, y a través de una obra original y ejemplar, llega a un ámbito de la comprensión su ‘ley y su orden’, su articulación ‘racional’ (la cual rige su depliegue interno); se anticipa aquí una ontología del acontecimiento; e) El consenso de la verdad y el ‘sensus communis’ (KU, § 40); la verdad consensual –el consenso de la verdad- arraiga, por un lado, en el ‘sensus communis’ y, por otro lado, encuentra su apoyo en una retórica de la argumentación (cuyo propósito es persuadir y convencer del carácter comunitariamente vinculante de un ‘contenido’ –una obra de arte, un mensaje comunicativo, etc.; se apunta aquí hacia una racionalidad dialógica).

26 Sobre este punto específico, en tanto lo aclara y lo expande, son magníficos dos libros de Dominique Pradelle: Par-delà la révolution copernicienne: Sujet transcendantal et facultés chez Kant et Husserl, ed. PUF, 2012; Généalogie de la raison: Essai sur l'historicité du sujet transcendantal de Kant à Heidegger, ed. PUF, 2013.

27 En su Releer a Kant, escribe Felipe Martínez Marzoa lo siguiente: «El esquematizar sin concepto es lo mismo que el finalismo sin fin. Lo uno y lo otro es lo que reconocemos cuando llamamos bella a la figura. Decir que la figura es bella es reconocer que, ciertamente, hay figura, por lo tanto unidad, orden y concierto, y, a la vez, que no es posible encontrar el concepto, la regla, el universal que exprese ese orden y concierto» (ed. Anthropos, 1989, página 120).

28 Respecto de Platón y Aristóteles –es decir, la tradición rectora en Occidente- nos dice, a este respecto, Felipe Martínez Marzoa: «… sin eîdos no hay propiamente cosa, sin eîdos no hay en general presencia…», Historia de la filosofía antigua, 1995 ed. Akal, página 105. Una presencia sin esencia/concepto es, pues, un imposible metafísico (y sin embargo es ‘fenomenológicamente’ constatable que cabe una presencia sin concepto/esencia, como se sostiene en la KU de Kant –inicialmente a propósito, únicamente, de la ‘figura bella’; pero tal vez lo que ha sido tratado como una ‘excepción’ sea el modo habitual y ordinario de presencia de algo –y lo ‘excepcional’, el ‘caso límite’, sea eso que se ha denominado ‘esencia/concepto’).

30 Respecto a la ‘presencia esquemática’ hay un desarrollo interesante en las obras de Marc Richir y Jacques Garelli; y sobre la ‘presencia diferida’ es crucial la investigación de la fenomenología deconstructiva de Jacques Derrida (en libros como La voz y el fenómeno, Márgenes de la filosofía, etc.). Por otro lado, es relevante que ya en la tradición metafísica, por ejemplo en Platón, el fenómeno ‘belleza’ marca una zona de mediación entre la ‘verdad’ y el ‘bien’ (lo cual apunta implícitamente al papel crucial que tiene en Kant la ‘figura bella’ y, con ella, el conjunto de la KU).