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TOMÁS DE AQUINO

  (Por Luis Fernández-Castañeda,  profesor del  IES Mar de Alborán, Estepona, Málaga. Septiembre de 2003)

 

1. RAZÓN Y FE

 

            Agustín nunca distinguió tajantemente los terrenos de la razón y los de la fe. Para él, el hombre debe acceder a la verdad con todas sus fuerzas, utilizando todos los medios a su alcance. A menudo la fe es una guía de la razón: "creo para entender", se dirá en la Edad Media.

En el siglo XII Averroes, comentador árabe de Aristóteles, llega a las siguientes conclusiones: el mundo es eterno, el alma perecedera y existe una doble verdad: la de la razón y la de la fe. La razón llega a las conclusiones arriba enunciadas, la fe nos dice que el mundo es creado y el alma inmortal. La teoría de la doble verdad les parece a los medievales inadmisi­ble. Fe y razón se contraponen en Averroes, y esto no se admite. Por otra parte, hasta Tomás de Aquino, la filosofía cristiana había seguido unánimemente a Agustín, y éste a Platón. Por tanto, la filosofía cristiana era una adaptación de Platón a la Biblia. La conclusión más importante está en el terreno del conocimiento. De acuerdo con el espíritu platónico, el objeto de la razón son las realidades inmateriales, y desde allí se desciende hasta los seres sensibles. Se va de arriba abajo.

            Tomás de Aquino introduce tales novedades en la filosofía cristiana que en un primer momento se le acusó de hereje. Sólo existe una verdad. E1 conoci­miento va de abajo arriba: de los seres sensibles a los conceptos universales. E1 entendimiento humano, en cuanto que humano, se ocupa de las realidades materiales, nada más. No capta realidades inmateriales, no posee una intuición para la verdad, sino sólo el razonamiento. No sólo hay que creer para entender, sino que también hay que entender para creer. La razón tiene sus límites, y la fe, en cuanto que se ocupa de realidades inmateriales, se escapa casi por completo al dominio de la razón. Son dos mundos distintos que no tienen por qué entrar en conflicto. De la fe se ocupa la teología, de la razón la filosofía. Sin embargo, razón y fe tienen algunos temas comunes, como el de la inmortalidad del alma. Puesto que nuestro conocimiento se ocupa de lo material, de Dios no podemos tener más que una noticia imperfecta y analógica (por la razón, no por la fe, ya que ésta posee ciertas ideas sobre Dios que la razón jamás hubiera podido alcanzar).

 

2. DIOS

 

2.1 PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

 

            Se establecen escuetamente en la Suma teológica, recopilación de las ideas teológicas y filosóficas de Tomás. Se denominan "las cinco vías".

La existencia de Dios no es evidente, pues los sentidos no muestran a Dios. (Se parte de que el único conocimiento válido es el conocimiento sensible). La existencia de Dios tampoco se puede demostrar a priori, sin recurrir a la experiencia posible (esto es lo que había hecho Anselmo de Canterbury con su argumento ontológico). La existencia de Dios sólo se puede demostrar a posteriori, acu­diendo a la experiencia sensible. En las cinco vías se parte siempre de un hecho de experiencia.

PRIMERA VÍA. Hay cosas en el mundo que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Es absurdo pensar que la serie motor‑móvil pueda ser infini­ta, hace falta un primer motor. A1 primer motor, que causa el movimiento en el mundo, llamamos Dios.

SEGUNDA VÍA. Vemos que en el mundo un efecto tiene una causa, pero a la vez ese efecto es causa de otra cosa (por ejemplo, el humo es un efecto del fuego, y a la vez es causa de la asfixia). Pero no se puede seguir infinitamente en la cadena de causas, porque entonces la cadena entera quedaría sin explica­ción: hace falta una primera causa. A esa primera causa llamamos Dios.

TERCERA VÍA. Vemos que todo lo que hay en el mundo no tiene en sí la razón de su existencia. Esta mesa, lo mismo podría existir que no. Esto se expresa diciendo que todo en el mundo es contingente (lo mismo puede ser que no). Pero si todo en el mundo puede no ser, hace falta un ser necesario que explique la existencia de las cosas. A este ser necesario llamamos Dios.

CUARTA VÍA. Vemos que hay unos seres más perfectos que otros, y esto lo sabe­mos porque comparamos toda perfección con la perfección absoluta. Esa perfección absoluta tiene que existir, de lo contrario no podríamos establecer grados de perfección. A la perfección absoluta llamamos Dios.

QUINTA VÍA. Vemos que las cosas tienden a cumplir su fin. Pero si ellas no son inteligentes, hay que decir que tienden a un fin que no conocen. Hace falta suponer una inteligencia que sea la causa de su fin. Esta inteligencia que es la causa de todo fin es Dios.

 

1ª vía: por el movimiento. Tomada de Aristóteles (teoría del Primer Motor).

2ª vía: por la causalidad. Inspirada en Aristóteles.

3ª vía: por la contingencia. De Avicena.

4ª vía: por los grados de perfección. De inspiración platónico‑agustiniana.

5ª vía: por la finalidad. Inspirada en Platón y Aristóteles.

 

En todas las vías el principio de causalidad es básico: Dios es la causa del movimiento(lª),la primera causa (2ª),la causa necesaria de los seres contingentes (3ª), la causa de la perfección (4ª), la causa de la finalidad (5ª). E1 movimiento del mundo, su causalidad, contingencia, perfección y finalidad, no se pueden explicar si no acudimos a una causa fuera del mismo mundo: Dios. No se pueden explicar porque si toda causa tiene su efecto y todo efecto su causa, así hasta el infinito ¿cómo existe la serie entera? La imposibilidad de un tránsito al infinito en la serie de las causas se aplica en las tres primeras vías, mientras que las dos últimas tienen un carácter distinto.

 

NOTA SOBRE LAS TRES PRIMERAS VÍAS. Para Tomás de Aquino la filosofía no puede decidir si el mundo existe desde siempre o no (esto sólo es dilucidable por la fe, no por la razón). Por tanto, él piensa sus vías tanto en el supuesto de que el mundo sea creado como de que sea eterno. Pero aquí surge una dificultad. Si el mundo existe desde siempre, ¿qué sentido tiene hablar de un primer motor, de una primera causa? ¿Acaso las vías son inválidas si el mundo es eterno? Santo Tomás respondió a esta cuestión indicando que Dios no es el primer término de la serie sino que es primero en el sentido de ser la razón de ser de toda la serie.

 

NOTA. Es fundamental consultar la crítica de Kant a este tipo de razonamien­tos.

 

2.2 ATRIBUTOS DE DIOS

 

            Demostrada la existencia de Dios, falta saber qué es Dios. Por las cinco vías tenemos una serie de atributos suyos: primer motor, primera causa, ser necesario, perfección absoluta, inteligencia suprema. De Dios, dirá, se puede hablar de dos maneras: negándole todos los atributos del lenguaje para subrayar su trascendencia (no es ni justo ni injusto, ni humano ni inhumano, etc.), o bien atribuyéndole en grado máximo los atributos positivos, siendo conscientes de que ni aun el grado máximo es un reflejo pálido de lo que es Dios (sería la máxima justicia, la suprema humanidad, bondad, belleza, etc.). Por la ra­zón (que no por la fe) no podemos llegar a más, pues nuestro conocimiento siempre es de las cosas sensibles, y nosotros atribuimos a Dios cualidades en grado máximo no porque podamos conocerle ‑que es imposible para la razón‑ sino de modo analógico: así como la suprema belleza es respecto de las cosas del mundo, así es Dios respecto de nosotros.

            Tomás de Aquino acepta la explicación de la realidad que hacía Aristóteles con los conceptos materia‑forma y potencia-acto. Sin embargo, introduce una nueva distinción, de inspiración platónica, que será la distinción esencia‑existencia. Por eso podemos decir que el fondo de su pensamiento es platónico, por más que haya aceptado la filosofía de Aristóteles.

            Todo el mundo distingue al hablar entre lo que las cosas son y el hecho de que sean. Una cosa es qué sea un abeto y otra el hecho de que exista. Lo que son las cosas, esa es su esencia. Que las cosas sean, esa es su existencia. La esencia de las cosas no implica su existencia. Por ejemplo, supongamos que la esencia del unicornio sea "animal herbívoro cuadrúpedo con un solo cuerno": eso no quiere decir que exista. Por ello dice Tomás que las cosas del mundo son contingentes: su esencia no implica su existencia, lo mismo existen que podrían no existir.

            Frente a las cosas del mundo, contingentes, se alza Dios. Dios ‑lo habíamos visto en la tercera vía‑ es el ser necesario. Y si contingente quiere decir que su esencia no implica su existencia, necesario quiere decir que su esencia implica su existencia. Vemos así la distancia tan tremenda que hay entre Dios y el mundo: todas las cosas del mundo, para existir, necesitan de Dios. Nada hay en el mundo que tenga que existir por su propia esencia. E1 mundo entero depende, para existir, de Dios. (La fe completará esto explicando que el mundo ha sido creado por Dios). El mundo está en dependencia de Dios, el único ser necesario. La esencia de Dios incluye su existencia o, más bien, como dirá Tomás, la esencia de Dios consiste en existir.

            Si la esencia de las cosas mundanas es contingente, eso quiere decir, como hemos visto, que lo mismo puede ser que no ser. Aquello que no es, pero que puede llegar a ser recibía en Aristóteles la denominación de potencia. Pues bien, dirá Tomás, la esencia de las cosas está en potencia respecto de su existencia. Y si esencia se identifica con potencia, existencia se identifica con acto. Dios es acto puro. No tiene esencia, pues su esencia consiste en existir. En Dios nada hay en potencia, nada hay que pueda llegar a ser, todo es ya. Dios es quien concede el ser a las cosas del mundo. Las cosas participan del ser de Dios en la medida en que lo permite su esencia. La esencia siempre es una limitación para el ser. Precisamente porque Dios no tiene esencia (o porque su esencia es su acto) es acto puro, ser ilimitado, existencia sin límites. Cuanto más perfecta sea la esencia de una cosa, más podrá participar del ser. Como se ve, participación se entiende en su sentido platónico.

 

NOTA HISTÓRICA. La idea de que Dios es motor inmóvil y acto puro la adopta Tomás de Aristóteles. Pero hay que subrayar una diferencia: para Aristóteles, la actividad de Dios es conocerse a sí mismo. Dios no conoce el mundo, eso sería rebajarse. Esto tiene que ser necesariamente así en su sistema, puesto que el mundo no lo ha creado nadie, existe desde siempre (primera razón) y porque el acto puro no puede ser más que un pensamiento que se piensa a él mismo, por lo tanto sin materia y sin potencia, por eso es acto puro (segunda razón). Para Tomás de Aquino, precisamente porque el mundo es contingente, depende para existir de Dios, sea el mundo eterno o no. Es Dios quien concede la existencia a las esencias, y precisamente porque las cosas participan del ser de Dios, Dios las conoce sin salir de sí mimo: en cuanto que existen, existen por Dios, y Dios no necesita salir de sí para conocerlas.

 

3. EL HOMBRE

 

3.1 INMORTALIDAD DEL ALMA

 

            Agustín había aceptado la idea de Platón según la cual el hombre es un compuesto de dos sustancias distintas, el cuerpo y el alma. Esta concep­ción facilita la inmortalidad: se explica que el cuerpo se corrompe mientras que el alma sigue existiendo.

            Para Aristóteles el hombre es una sola sustancia, siendo su materia el cuerpo, y su forma el alma. Con ello evita la pregunta de por qué dos sustancias distintas están tan unidas, si son diferentes. Aristóteles no tiene ese problema, pero se le presenta otro: ¿cómo explicar la inmortalidad? Si el hombre es una sustancia, cuando esa sustancia se descompone, no hay más: el hombre muere, desaparece. Aristóteles procuró huir de esta consecuencia diciendo que en los hombres hay algo inmortal, que es el entendimiento agente. E1 problema es que el entendi­miento agente es el mismo en todos los hombres, y afirmar una inmortalidad impersonal no convence a nadie. Averroes, por su parte, basándose en Aristóteles, afirmó que nada sobrevivía al hombre.

            Tomás de Aquino sabe por la fe que el hombre es inmortal. Sus esfuerzos se dirigen a evitar el problema que se le planteó a Aristóteles y en el que cayó Averroes, sin abandonar nunca una concepción aristotélica del hombre. Afirmará que el entendimiento del hombre, de cada hombre, que es personal y no universal, es inmortal.

 

3.2 CONOCIMIENTO

 

            El entendimiento considerado en sí mismo, es inmaterial. Tomás identifi­ca entendimiento con alma. Sabemos que el alma es la forma del cuerpo, por tanto el entendimiento es la forma del cuerpo. Y la forma no es material, sino inmaterial, puesto que es forma de una materia. El entendimiento en cuanto forma, es inmaterial, y está dirigido a comprender toda la realidad. Ahora bien, resulta que en el caso del hombre, el entendimiento está ligado sustancialmente a un cuerpo, es forma de un cuerpo, y este vínculo con el cuerpo, con la materia, hará que el entendimiento, si bien en sí mismo está destinado a conocer inmediatamente toda la realidad, en cuanto ligado a la materia sólo puede conocer las realidades sensibles, materiales.

            El contraste lo ofrecen los ángeles, que son forma pura sin materia, pues la materia siempre limita el ser participado por Dios, y los ángeles son mucho más perfectos que los hombres. No tienen, por tanto, materia. Por eso su entendimiento es de toda la realidad, no está limitado por la materia. En el hombre no ocurre así: llega a conocer las formas inmateriales de las cosas sólo en cuanto que se basa en los datos de los sentidos.

            Recordemos que conocer dentro de la filosofía aristotélica es conocer la forma, pues la materia es incognoscible. Los sentidos nos ofrecen los objetos del mundo, que son compuestos de materia y de forma, y el entendi­miento es quien se encarga de extraer la forma, separándola de la materia. Esto tiene un hondo significado en la filosofía de Tomás de Aquino: quiere decir que sólo podemos conocer a partir de los datos de los sentidos. No tenemos otras vías para conocer el mundo. Por eso las vías partían siempre de datos suministrados por los sentidos.

El hombre conoce gracias a su poder de abstracción. Esto quiere decir que, por una parte, el hombre puede despojar a los datos sensibles de todo aquello que no pertenece a la forma. Puede abstraer. Esta es la función del entendimiento agente. Por otra parte, el hombre puede conocer abstraccio­nes, pues de 1o contrario abstraer no le serviría para nada. Esta capacidad se denomina entendimiento pasivo.

Al abstraer, el hombre despoja los datos sensibles accesorios y se queda con los esenciales. A continuación surge en él la idea de la forma, y se conoce inmediatamente. Una vez conocida la forma que es común a muchos objetos -puesto que es lo esencial a ellos‑ el hombre vuelve la vista al objeto y reconoce lo que es. Sin la aportación de los datos sensibles, el entendimiento humano no podría abstraer, y no podría constituir las formas. (Vemos así que las formas, que en la Edad Media también se llaman "universales" porque son comunes a un universo de individuos, no son innatas como las ideas de Platón). Una consecuencia de esto es que el hombre conoce en primer lugar lo universal, luego lo particular (el objeto concreto).

           Si las formas son lo universal a un conjunto de objetos, ¿cómo se distin­guen esos objetos entre sí? No por la forma, sino por la materia concreta utili­zada en cada caso. La materia concreta es el principio de individuación. Los hombres, que tienen en común la forma "hombre", se distinguen entre sí por la materia concreta que los constituye, que en cada caso es diferente. Por materia concreta entendemos sobre todo materia segunda, pues la materia prime­ra es universal y la misma en todos los individuos, y ella no podría ser principio de individuación.

            Lo particular, el ser concreto, se conoce después del universal porque es "todo aquello que se encuentra añadido a la forma ". (Si no constituyéramos en nosotros el universal "casa", al ver dos casas nos parecerían objetos completamente distintos, siendo así que tienen cosas en común. Por tanto, si reconocemos que son dos casas distintas es porque previamente reconocemos el universal, a saber, que son casas).

 

 

 

 

Luis Fernández-Castañeda, IES Mar de Alborán, Estepona, Málaga

 

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