Prólogo a un prólogo a la Ontología Estética de Teresa Oñate.

(Simón Royo Hernández). Julio de 2011.

El presente escrito se encuentra junto a otros dos prólogos más breves (uno de Gianni Vattimo y otro de Félix Duque) encabezando uno de los libros reseñados críticamente por Alejandro Escudero y contestados apologéticamente por José Vidal.

Es mi prólogo y (los dos antes mencionados), por tanto, anterior, tanto a la crítica de Escudero como a la apología de Vidal, que se han publicado recientemente en La Caverna de Platón. Por tanto, sin hacerse cargo de las mismas, constituye un aval del proyecto de la Ontología Estética, realizado desde el principio de caridad, el pensamiento propio compartido con el de los otros y desde el más importante aún, principio de la amistad.

En cualquier caso muy pocos podrán leer y comprender que de lo que se trata, además de una polémica filosófica, es también de una polémica interna, un enfrentamiento con motivaciones propias de lo que mi buen amigo Quintín Racionero denominaría pragmática sucia.

TERESA OÑATE: La filosofía trágica en la era del espíritu[1].

“Este libro, mientras no sea leído, es una recopilación de conferencias y ensayos. Para el lector podría llegar a ser una colección que ya no necesita preocuparse del carácter singular de cada fragmento. El lector se verá llevado a un camino por el que ha andado antes un autor que, en caso de tener suerte, pondrá en marcha como auctor un augere, un hacer prosperar y crecer.

En el presente caso de lo que se trata es, como en anteriores ocasiones, de esforzarse para que por medio de incesantes intentos, a aquello que desde antiguo hay que pensar, pero que aún no ha sido pensado, se le prepare una región desde cuyo espacio de juego lo no pensado reclame un pensar.

Un autor, si lo fuera, no tendría nada que expresar ni nada que comunicar. Ni siquiera debería querer sugerir, porque aquellos a quienes se sugiere algo ya están seguros de su saber.

Un autor que anda por los caminos del pensar, lo único que puede hacer, en el mejor de los casos, es señalar (weisen), sin que el mismo sea un sabio (Weiser: sabio, uno que señala), en el sentido de sophós.

Los caminos del pensar -para los que, aun cuando lo pasado siga siendo pasado, no obstante, viniendo, queda como algo que sigue estando en lo sido- esperan a que, en algún momento, los que piensan anden por ellos”. Del prólogo de Martin Heidegger a sus Vörtrage und Aufsatze, Todnauberg, agosto de 1954.

1. La Odisea de una filosofía de la tragedia: pensar desde una comunidad operante.

A lo largo de treinta años el trabajo intelectual de la catedrática de filosofía de la UNED Teresa Oñate, subyace y se encuentra la mostración, el señalamiento de un camino del pensar, de una senda que desemboca en el pensamiento trágico de una filosofía del espíritu. El espectro de una nueva filosofía y una nueva filósofa en España recorre Europa. Todos los doctos se ciernen en su contra, los estériles, los no creativos.

La realidad de tal fantasma que va cobrando cada vez mayor consistencia hasta demostrar que se está acogiendo lo imparable, lo necesario, abandonando el suelo histórico-crítico, nos lleva a una nueva polémica sobre el Nacimiento de la Tragedia en la que todos los filólogos del mundo podrían protestar, debido a que la filosofía, aun con sus credenciales académicas, se atreve por fin a salirse de los cauces enciclopédicos de la crítica textual. El aparato crítico ya sobra cuando lo que se está diciendo lo dice uno mismo y cuando ya no tiene que ser lo que verdaderamente quiso decir Aristóteles. ¿Y qué dice el pensamiento trágico de una filosofía del espíritu? ¿Qué hablar es este? Vamos a dedicar esta introducción al pensar de Teresa Oñate a procurar exponer el sentido, los sentidos, que de modo clarificatorio se nos aparecen en sus páginas y se nos han aparecido en sus lecciones y años de compañía y comunidad.

Rigiendo el principio de caridad nunca podremos saber si se le consigue hacer justicia pero al menos se le dedica tiempo, que no es poco, realizándose el empeño con una buena dosis de philía, ambigua por definición en los senderos de las filosofías de la sospecha. Las riendas sujetan al Basilisco y habla el amigo, el discípulo, acaso el también filósofo y escritor.

La oportunidad de seguir los pasos que han llevado este pensar desde sus inicios hasta su madurez, de Grecia a Heidegger en la ida, de Nietzsche a Aristóteles en el retorno, nos ahorra la ingente labor erudita de rastrear nosotros mismos esos pasos, si es que nos es dado seguir sus huellas y advertir sus señales. Surge así una sinfonía de conceptos articulados a partir de un núcleo de pensamientos intelectivos presentes por doquier, una filosofía que se expresa y expone como obra de arte. Fiel a la herencia heideggeriana que vincula verdad y belleza, bien y deseo, la copertenencia con el ser que dice la ontología estética, rechaza que la teoría del conocimiento, la gnoseología, si bien necesaria, sea suficiente. La filosofía moderna impone la mediación del juicio y del entendimiento a la experiencia hurtando y escamoteando el acceso a la ontología, con lo cual, desaparece ese erotismo de la vida como cuadro musical de pensamientos nacido de la tensión entre el espíritu y la sensualidad, se olvida el pensamiento trágico. Y esto sucede inevitablemente de tal modo porque la actividad artística, toda realización creadora, no es otra cosa que sensualidad espiritualizada y espíritu sensualizado. Una inteligencia sintiente es la que puede albergar y cobijar la semejanza diferenciada entre el nous y el tacto como cuerpo-espiritual. Estamos ante un pensar que busca abrir un espacio habitable tanto frente a un materialismo grosero como frente a un idealismo evanescente y gnóstico. Además de la estética, también la ética y la política pertenecen al dominio del ser, motivo por el cual pueden acontecer; mientras que desde el desnudo y vacío ámbito del conocimiento y de la ciencia sólo se las puede representar, pero entonces, ya no acontecen. Comprender tal asunto es ya un salto desde el ámbito del entendimiento al ámbito de la comprensión, parte de la iniciación a la hermenéutica que procura la colección de escritos que aquí, con un temor vencido por la philía, nos atrevemos a introducir.

Cuando leemos a uno de los grandes filósofos consagrados por la historia nos encontramos, a menudo, si lo leemos como nos han enseñado nuestros mejores profesores, intentando recorrer el itinerario que éstos han realizado a lo largo de sus vidas, siguiendo sus sendas para poder arribar al mismo puerto intelectual en el que ellos, alguna vez, recalaron. Esa laboriosa tarea de trazamiento del mapa de un pensar se ofrece aquí, primariamente, por cuestiones de coherencia, ya que no se trata en este caso del pensamiento de un sujeto, sino del pensar de una comunidad operante, no instalada en el mundo ni fuera de él, sino instalada sobre la línea que separa lo óntico y lo ontológico. Una comunidad del límite y en el límite, pero también limitante y limitada. Cumplimiento, en sus hijos teóricos, de un anhelo de Friedrich Nietzsche expuesto con claridad en el prólogo de su Así habló Zaratustra, un deseo manifiesto con la intención infructuosa de que nadie hiciese uso ni abuso de su filosofía: “Compañeros de viaje vivos es lo que yo necesito (…). Una luz ha aparecido en mi horizonte: ¡no hable al pueblo Zaratustra, sino a compañeros de viaje! (…). Compañeros para su camino busca el creador, y no cadáveres, ni tampoco rebaños y creyentes (…). A los creadores, a los cosechadores, a los que celebran fiestas quiero unirme: voy a mostrarles el arco iris y todas las escaleras del superhombre”. No fue nunca el propósito de Nietzsche el de ser un instrumento utilitarista para fines diversos, ni en el de proporcionar un sistema dogmático para la guía de los descarriados. Tampoco tuvo una vida ejemplar que imitar excepto en la realización de su obra. Seguir a Nietzsche sólo puede ser leerle y acompañarle en el pensamiento. Desde su juventud hasta su madurez, su esperanza desesperada fue la de encontrar una comunidad operante con la que laborar intempestivamente para que hubiese un porvenir. Ese porvenir ha llegado tras el paso del nihilismo, de la metafísica, de la modernidad, ya que tras la muerte de Dios vuelven los dioses, tras el final del monoteísmo adviene el politeísmo y, finalmente, lo divino. Criatura y creador se vuelven a encontrar unidos, para decirlo con Jean-Luc Nancy, en la diferencia de una comunidad ya no desobrada ni inoperante, afrontada políticamente  al mundo, al porvenir, que sólo puede estar formada por un grupo de singulares-plurales a la escucha.

El que la obra de Teresa Oñate es la de una comunidad operante ha de sonar necesariamente paradójico a los oídos modernos, pues han de pasar por la crítica nihilista de la religión y la cultura, para poder llegar a la edad del espíritu, a una estética ontológica en la que no sólo se trata de la relación del arte con la belleza y la verdad, sino en la que el espacio-tiempo ya no se encontrará encerrado en la subjetividad trascendental como condición de la sensibilidad. Semejante apertura no es obra de un sujeto, ni de un autor, ni de un individuo, sino de una comunidad filosófica. La comunidad operante que bajo el nombre de Teresa Oñate se presenta en sus textos consiste en una multiplicidad plural, pluriforme y diversa, que muestra los pasos que recorre entre las sendas más perdidas y contra las carreteras más trilladas, lugares comunes de las ideologías reinantes. Se trata entonces de un pensamiento ligado al ser que demuestra su movimiento andando abriendo un surco en los cerebros y en las instituciones. Luego como hija de Nietzsche, la que ha sido nuestra profesora, Teresa Oñate, siguiendo la herencia del pensar recibida, ha vivido y vive ensanchando el espacio y el tiempo en que habitamos, sin respetar los territorios urbanizados y burocráticamente administrados; representando la comedia del sujeto enfático hasta tal punto de fusionarse con la máscara carnavalesca de un mundo al que se rechaza pero en el que se está.

La Ontología Estética se manifiesta entonces como un lugar privilegiado para tamaña realización colectiva como la de abrir un porvenir. Pero ¿por qué tal área filosófica no encasillable en ningún departamento facultativo es la que en un momento dado nos elige? ¿Por qué semejante fusión de territorios administrativamente separados por la burocracia y el pensamiento modernos? ¿No sería mejor dedicarse o a la Estética o a la Metafísica? ¡No! Hay motivos de mucho peso para no escindir la filosofía en compartimentos estancos y, además, ella misma no se deja clausurar, encerrar, saturar, suturar. La creatividad artística al fundirse con la profundidad filosófica recoge y recibe hospitalariamente ese porvenir del que hemos hablado, labra ese futuro ya presente en el repensar del pasado, al abrigarlo, cuidarlo, albergarlo, rememorarlo y darle cobijo. De ahí también la necesaria conexión entre el principio y el final de la filosofía, entre Grecia y la postmodernidad hermenéutica, que no es ningún capricho filosófico o moda hedonista superficial sino un destino del ser.

La tarea filosófica que aquí se nos expone paso a paso podrá ser cualquier cosa menos incoherente ya que los hilos de tal coherencia entre pensamiento y acción los podemos encontrar y seguir en el pensamiento ya propio y apropiado de una filósofa española. Son hilos de Ariadna, tejeduras de las Parcas, luego tanto trágicos como joviales. Lo primero porque no parten ni convergen en la unidad a través de la linealidad, no tienen un principio (arché) ni poseen una finalidad (télos), pero lo segundo porque ese pluralismo, tan difícil de manejar, no sólo no es pesimista, sino que es alegre y liberador, pues ya no arrastra consigo la culpa ni el pecado. Se pierde el peso de la responsabilidad y se agudiza el ingenio para bordear el límite de lo arbitrario y sortear las trampas de las voluntades de poder.

Se lleva a cabo semejante labor entendiendo la filosofía como comunidad operante que se desliza sobre la línea entre lo indómito y lo urbanizado, vadeando tanto las imposturas esotéricas como los cierres academicistas, aunando, como funambulistas, el rigor filosófico y la creatividad estética. Se trataría de impulsar entonces un equipo plural actuante situado sobre esa línea que separa lo marginal de lo institucional, lo apocalíptico de lo integrado, una unidad plural de singularidades en síntesis disyuntivas radicadas en el centro de una universidad sin condición. Ese es el auténtico motor de las instituciones universitarias, lo que las mantiene realmente con vida y aquello que puede actuar en el espacio público jalonando los movimientos y las transformaciones sociales que abran porvenir.

En la Apología de Sócrates escrita por Platón nos dice el primero antes de morir que no sabe si lo que le va a pasar es un bien o un mal. Indica, que hay dos opciones. La primera sería que la muerte fuese algo así como ser nada y no tener sensación de nada, “como cuando se duerme sin soñar” (40c), “sería una ganancia maravillosa”. Y la segunda que fuese una transformación en sombra para residir en el Hades, ante lo cual, estar entre todos los que han sido antes y “pasar el tiempo examinando e investigando a los de allí, como ahora a los de aquí, para ver quién de ellos es sabio, y quién cree serlo y no lo es (...). Dialogar allí con ellos, estar en su compañía y examinarlos sería el colmo de la felicidad” (41b-c). De ese modo indica que viviría en la eternidad del mismo modo que ha vivido en la finitud, en conversaciones e investigaciones con los demás buscadores de la sabiduría, sin pensar en que haya otra vida mejor ni otra forma mejor de pasar la existencia o la eternidad que la interminable actividad de la comprensión.

De este modo Sócrates se yergue como uno de los modelos de la comunidad marginal, un ser en el límite entre lo social y lo antisocial, también sobre la línea de independencia en la que Ernst Jünger basaba la superación del nihilismo. Sócrates encuentra siempre entre los muchos ciudadanos que pululan por la plaza pública gentes con las que dialogar, pues tan pronto charla con grandes sofistas como con políticos, artesanos, zapateros, esclavos y gentes cualesquiera. Siempre rodeado de jóvenes, Sócrates realiza una actividad anti-social que tiene mayor pregnancia entre los que aún no están totalmente socializados, ya que conversa poniendo en cuestión las convenciones establecidas que dan sentido y legitimación al sistema en que se habita. Su insistencia en que nadie rebasa el nivel de la opinión casa mal con el nivel de sus discusiones, es una ironía. Pero la democracia radical de la asamblea directa de la Atenas de Pericles tenía como principio el que todo ciudadano tuviese isonomía (igualdad ante la ley), isegoría (igualdad en el ágora) y parrhesía (libertad de palabra), principio incumplido al juzgársele por impiedad y corrupción de la juventud. Obviamente este Sócrates de las ironías y del seguimiento de la mántica del oráculo de Delfos no es el del socratismo criticado por Nietzsche como trasunto del racionalismo matador de la tragedia, sino acaso un otro, como el que interesaba a Kierkegaard o se esconde en Aristófanes.

Platón y Aristóteles serían quienes crearían el programa de la filosofía y la paideia de la civilización occidental, crearían la Academia y el Liceo, importando y secularizando los grados de conocimiento de las comunidades iniciáticas y mistéricas de índole pitagórica y órfica, a medio camino entre la enseñanza pública o exotérica expuesta en todos sus diálogos y tratados y la enseñanza privada o esotérica. Por el contrario los sofistas estarían dispuestos a proporcionar públicamente todos sus conocimientos a cambio de una remuneración. Los grados de enseñanza medieval entre aprendices, oficiales y maestros, así como el sistema de los conocimientos del trivium y el cuadrivium, darían lugar a los grados del sistema universitario actual. La universidad sería entonces el centro institucional de transmisión de los conocimientos más elaborado, la cúspide de la pirámide del conocimiento y la civilización. La educación y la política irían de la mano en el proyecto moderno de la mejora individual y colectiva, fundiéndose en la concepción del progreso como la ilustración de la humanidad. Pero en las instituciones que se han forjado bajo el mito del progreso lineal infinitista, algo falla: la jerarquización, la burocratización y, sobre todo, las relaciones de poder que atraviesan todo el ámbito hegeliano, esto es, todo ámbito que se desenvuelva en los espacios de la economía, la jurisprudencia y la política, destruyen la philía (amistad) y las koinonia (comunidad), la igualdad y la fraternidad, enfrentando a todos contra todos en una competición por alcanzar lo que se considera como mayores cotas de libertad, siempre mediadas y medidas siempre por el alcance del mayor prestigio social y de la mayor remuneración alcanzables, por cada cual, en la darwinista sociedad capitalista.

Hegeliana y hobbesianamente lo mejor es lo que triunfa, lo que como resultado de las voluntades de poder en pugna se yergue por encima de lo demás. Una objeción a esta postura sería la de buscar en las sendas perdidas opciones mejores pero no triunfantes en la Historia, como por ejemplo pudiera decirse de la República española, que habría sido una opción mejor pese a resultar derrotada y no triunfante. Espacios alternativos al de la política, la economía y la jurisprudencia han sido por excelencia los del Arte y la Religión. Se puede rastrear en el cristianismo desde sus orígenes en las catacumbas corrientes subterráneas de regeneración de la Iglesia como las órdenes monásticas y en el límite, las declaradas heréticas, comunidades marginales operativas, pero siempre pervertidas cuando alcanzan el poder. En el espacio del arte, por ejemplo, es patente que una vez que se institucionaliza éste en el mundo de la política, la economía y la jurisprudencia, lo que se puede denominar arte, ya ha desaparecido; luego la creatividad estética se yergue como un ámbito por excelencia irreductible a la mundanización. Esto es así necesariamente porque cuando las vanguardias se convierten en canon dejan de ser vanguardias y pasan a ser episodios de la Historia de la Estética y objetos museísticos o de inversión económica. La creatividad es trágica y alegre por ser efímera, pero no pertenece al tiempo de Cronos que todo lo devora, sino que sus instantes son lo más duradero que se puede pensar. En el arte está la fuente del pensar mientras que en el conocimiento está su regulador.

La búsqueda entonces de un espacio de igualdad de palabra y acción donde se conjuren y aprecien los intervinientes desactivando en buena medida las relaciones de poder imperantes en la sociedad se torna como una opción compatible con la vida pública. A unas comunidades marginales pero operantes formadas por miembros de todas las clases sociales, profesionales de diversa índole, con sus lazos iniciáticos, rituales y convenciones secretas, les fue permitido en el pasado vadear esotéricamente la censura del absolutismo monárquico, pretendiendo influir secreta e individualmente en los acontecimientos. Los cristianos de las catacumbas de Roma, el obrero saboteador de la autonomía operaria de Toni Negri, el emboscado de Ernst Jünger, todos ellos parecen seguir el modelo de la máscara en el espacio público que permite no quedar represaliado por el poder establecido a la hora de procurar modificarlo o, simplemente, contravenirlo. El fingimiento de convergencia con lo establecido se recomienda cuando se considera al poder establecido tan omnímodo y omnipotente como para destruir y arrasar cualquier enfrentamiento directo. Tras la caída del muro de Berlín la opción de enfrentamiento directo y abierto con el capital de la tradición marxista parecía quedar obsoleto o ser un suicidio, motivo de que muchos pensadores acabasen abogando por tácticas retráctiles, astutas, indirectas, antes que las francas, sinceras y contundentes. El modelo Ulises-Paris sustituiría al de Héctor a la hora de enfrentarse al Aquiles moderno, pero detrás de la máscara del sujeto, como enseñó Gianni Vattimo, no se encuentra una verdadera cara que mostrar, sino otra máscara, y luego otra, como cuando se pela una cebolla, no siendo su esencia sino el conjunto de la multiplicidad de las capas retiradas. El bendito rostro del otro se encuentra al captarle en esa alteridad que señala su multiplicidad efímera. Si bajo las capas de la cebolla no hayamos nada, entonces la tarea filosófica propuesta por el pensamiento trágico de Teresa Oñate estará lograda, pero si lo que se denomina comunidad no es más que una nueva fórmula de instrumentalización del prójimo para los asuntos propios, entonces, la careta de la impostura estará pegada al rostro y los resultados colectivos se podrán denominar con feas palabras.

Desde el ámbito hegeliano y público de la política, la economía y el derecho no puede modificarse el estado de cosas existente en la dirección que se pretende, por eso en las comunidades marginales operativas de izquierda el sentido de la modificación es hacia una mayor libertad, igualdad y fraternidad, de ahí que convivan a la luz del día en el espacio público comprometido y en el espacio privado de la philía haciendo un uso público de la razón más amplio que el kantiano. Además de no resignarse a la aceptación de la censura, un uso público de la razón ampliada es lo que otorga carta de ciudadanía a todos aquellos que habían sido arbitrariamente excluidos de la ciudadanía.

Ciertamente hay comunidades marginales operativas que simultanean la vida pública y una peculiar vida privada, así como comunidades marginales inoperantes que dividen tajantemente el espacio del poder y el espacio de desactivación del poder, viviendo una doble vida esquizofrénica; una como sujetos del tiempo de la economía mundo, del estrés y de las relaciones de poder, y otra en la que se ha procurado desactivar o suspender ese estado para habitar marginalmente en otro tiempo y en unas relaciones no tan atravesadas por la voluntad de poder y por la lucha por la dominación. Las manadas de Deleuze en Mil Mesetas son comunidades marginales inoperantes de las que, sin que sea una finalidad convenida, bien pueden derivarse desterritorializaciones y reterritorializaciones de los espacios públicos. Las comunidades epicúreas refugiadas en un jardín lo son igualmente. Tal posicionamiento marginal mantiene también la opción por el arte del Segundo Heidegger, autoexiliado en la negra selva semiurbana. Heidegger es el inspirador de todas las actuales propuestas del pensamiento contemporáneo en la vertiente de la postmodernidad que, partiendo de un diagnóstico de nihilismo consumado, se pretenden organizar bien en los márgenes o bien al margen del poder con el objetivo de laborar por la apertura de un por-venir y por el suceso de algún acontecimiento. La retirada a una torre de marfil o la huída a la subjetividad hipostasiada no caben aquí, como tampoco la inmersión completa en el mundo moderno de la objetividad y del progreso. La posición adecuada está en el quicio entre ambas opciones, arriesgándose a unas topologías binarias en las que se corre el riesgo de ocupar el lugar de la síntesis no dialéctica, sino disyuntiva.

La propuesta filosófica concreta de Teresa Oñate es la de mantenerse en el dentro-fuera, irguiéndose sobre el guión para poder traer al centro de las reflexión lo que viene de las periferias. La Filosofía del límite es una ontología en la que el ser es acción. Sólo de esa forma puede la creatividad irrumpir y transformar el mundo constituido desde las potencias constituyentes. Lo que aquí no tiene demasiado que ver con la doctrina pragmatista del interés, pero mucho que ver con esa acción política y comunitaria que se produce inter-esse, entre los miembros de la comunidad, a la que llamamos pensamiento.

Si no se aceptara el diagnóstico de nihilismo y totalitarismo de la modernidad sobra la marginación no habría periferia de un mundo totalizado. En tal caso todos los afueras quedan proscritos y habrá que realizarse totalmente en el trabajo y fomentar la transformación del mundo laborando por el progreso dentro de los cauces políticos, económicos y jurídicos vigentes y establecidos, de los que la modernidad avalaría su pertinencia y legitimación como únicos espacios en los que los individuos obtendrían el privilegio de la acción; pudiendo de esa sola forma participar en la configuración de la felicidad individual y colectiva. Se produce entonces la paradoja resultante de que mientras que en ese Occidente autoconcebido como reino de la libertad cada vez más gente duda de que se tenga el privilegio de la acción, en los países hundidos en el reino de la necesidad, por el contrario, se tiende a alcanzar esa supuesta libertad que habría alcanzado el mundo desarrollado tras dos mil años de supuesto progreso ascendente. Los débiles se harán fuertes siguiendo sus pasos como modelo a seguir. Cabe entonces objetar que eso no es más que la ley del más fuerte y que se instiga a los demás a convertirse en imperialistas ante la convicción de que no puede haber más que dominadores y dominados.

La realidad que se oculta tras el darwinismo social es que puesto que el reino de la necesidad es exponencialmente creciente hasta el infinito, el mundo occidental no ha superado el nivel de la supervivencia para poder dedicarse a otros asuntos de mayor relevancia y sus habitantes no han quedado jamás liberados de la esclavitud de las necesidades en progresión igual al desarrollo tecnológico. Un cierto paralelismo con ello se produjo en la tradición socialista, hoy convenientemente descartada. La diferencia de grado entre ambos mundos estriba en que el ámbito de las necesidades se multiplica e incrementa pero parece evidente que con ello no se avanza mucho en el ámbito de la libertad. Con todo no es lo mismo ser esclavo en una jaula de oro que ser esclavo en un lodazal, ser esclavo disfrutando de unos bienes de consumo que ser esclavo sin disfrutar de ellos. El mundo occidental ha hecho de la necesidad virtud y apostando por la vida inmersa en las satisfacciones materiales, ha vendido el alma a cambio de la seguridad material. Comprensible es que los países que ni siquiera tienen seguridad material ni capacidad de consumo pretendan realizar, a su vez, ese pacto fáustico con el diablo que ha situado a Occidente en la cima del poder. Con ello desaparece cualquier noción de justicia más allá del derecho, los que están abajo piensan que alguna vez llegarán a ser ellos los que habrán de dominar, no les importa el precio o coste de semejante modelo y no son conscientes de que puedan perder mucho, quizá demasiado, en el camino. La gran autopista de sentido único de la historia de la metafísica se dirige en monumental atasco a un abismo por el que se despeñan los coches que por ella consiguen circular. Buena parte de este libro está consagrado a mostrar más caminos y abrir múltiples vías secundarias, esa es otra de sus múltiples virtudes. Pero aunque sólo tuviese la virtud de ser una sorprendentemente grata estación de servicio al margen de la gran autopista del progreso, valdría la pena detenerse en ella, perderse un poco en ella y, al menos, dejar por un rato de conducir, para poder quizás llegar al camino del pensar.

2. Una polifonía barroca oculta en un palimpsesto. De la relectura de Aristóteles a la hermenéutica de Gadamer: un nuevo paradigma filosófico.

Teresa Oñate es una filósofa que pertenece por generación a la revolución del 68, a esa convulsa época tan denostada como aureolada en la que la ruptura con un mundo anterior en España tomó tintes ingenuos pero inequívocos de puesta en cuestión de lo establecido. La rebeldía del 68 del pasado siglo tardaría unos años en madurar y los pensadores franceses de los 70 y los 80 habrían de acabar por releer en Nietzsche la clave de la crisis y crítica de los valores vigentes, una vez aplacado el movimiento popular y elevado a rango historiográfico. El profeta del nihilismo que murió con el siglo XIX anunciaba una devaluación de todos los valores, una catástrofe de cierre de un ciclo, a la vez, positiva y negativa; ya que si bien  en ese momento se sentía la nostalgia por las sendas perdidas de la historia, se auguraba asimismo una aurora y un porvenir a partir del soplo y avivamiento de los rescoldos de nuestra tradición greco-latina. Como recientemente ha señalado Peter Sloterdijk: “La revolución conseguida es el paso a algo completamente diferente, que logra conectar con lo bueno anterior[2]“. En la filiación hermenéutica de la pensadora que prologamos se anuncia un eterno retorno de lo bueno, bello y verdadero, en los sucesivos ciclos de una nueva epocalidad. Nietzsche es quien le señala la quiebra, Heidegger la rememoración, Gadamer la tradición, Deleuze la reterritorialización, Gianni Vattimo la estética, y, Aristóteles, leído de forma no escolástica, el camino hacia la ontología estética de la que trata Teresa Oñate. Un pensamiento propio no puede descomponerse en las partes a partir de las cuales se ha ido construyendo a lo largo de tres décadas. Aquí, como en todo pensador, el todo es más que la suma de las partes y la genealogía que nos pudiera ofrecer un anecdotario constituye un camino de iniciación que debe seguir todo el que quiera comprender los pasos que se han dado.

Generalmente un investigador lee a un filósofo con el ánimo genealógico de fijarse en las notas a pié de página y los autores que ha manejado el pensador estudiado a fin de poder captar el surgimiento de sus ideas, pero en este caso se nos ha invitado a seguir ese itinerario en comunidad, siendo su sentido el de acompañar y repetir, con las diferencias específicas con las que hermenéuticamente enriquece todo compartir a lo compartido, una vida filosófica, que de algún modo se produjo y se puede rescatar del mundo griego. Si se tiene obra ya no hay derecho a tener biografía, pero en Teresa Oñate rige que ella es una obra por sí misma, en la que biografía y obra aparecen como un conjunto múltiple que ejemplifica la unidad de lo plural; una síntesis disyuntiva en acto para la cual no hay fisura alguna entre pensamiento y acción. La sympatheia es en este caso un requisito ineludible de la comprensión. Y la comprensión no significa que haya que estar de acuerdo con todo lo comprendido, sino que hay un trasfondo de comprensibilidad. Desde luego no se trata de un modelo ejemplar, no es un ejemplo pétreo a seguir, lo que dice no es lo que hace, pero lo que dice tal decir actuante es un pensar que si fuese cierto sería bendito y maravilloso. Pero aquí ya la verdad no es sino la creencia de los muchos, las luces de candilejas del mundo de la representación, mientras que la aletheia, canta ahora sí, afinadamente, la diva barroca, no depende de nosotros, no es humana.

Desde el plano inmanente de la lectura textual emergen distintos estratos de oralidad: la memoria del magisterio filosófico originario y la dialogicidad con los iniciados. De ahí que se nos presente un pensar que recusa las formas de conocimiento metafísicas, los grados formales exotéricos, en favor de unos modos de pensar que antes que por su extensión se caracterizan por su intensidad. Así se comprende que Lyotard señalase a Teresa Oñate en la entrevista que al primero hizo la segunda en 1986, que por lo que respecta a la filosofía, comprender algo puede llevar bien unos meses o bien 30 años. Una aseveración del pensador francés que al culminar la entrevista indicando que la tarea del pensar es pensar, nos sitúa al inicio mismo de la filosofía, tanto filogenealógica como ontogenealógicamente, preguntándonos con Heidegger qué significa pensar. Después del conocer académico y filológico, tras el recorrido por las notas de la conjunción hermenéutica de toda la tradición, queda expedito para el lector un camino del pensar con múltiples modos. Se presenta un espacio de apertura que se sabe complejo, profundo y plural, tanto espistemológica como ontológicamente, esto es, que trata tanto con racionalidades como con una comprensión del ser que se dice de varias maneras.

Así como los niveles de emergencia del conocer son irreductibles a una totalización, los estratos del pensar que se halla oculto entre las líneas del conocer tampoco admiten reduccionismo alguno.

 3. El Mito del Uno como  símbolo de la  negatividad.

Estamos ante lo que Richard Rorty denomina como una filosofía edificante, una (Bildung, paideia) comunitaria que parte del pluralismo ontológico descubierto en Grecia y de la Ontología Estética que desde la hermenéutica y el postestructuralismo se remonta a Heidegger y Nietzsche para guiar, como faros, a toda la postmodernidad. Para tal filosofía la teodicea queda convertida en una defensa y reproposición de la pluralidad que busca transmutar la historia de una metafísica enraizada en el Uno-Todo-Indiviso de la tradición ontoteológica. Con ello se corregirían los extravíos de la metafísica platonista de la tradición occidental, releyendo y renombrando los inicios del pensar en Grecia, hasta reformular la filosofía primera de Aristóteles, tarea a la que se ha consagrado Teresa Oñate:

“¿Hay alguna otra manera de plantear la indagación de los principios que no resulte arcaica, ni introduzca la cuestión en auténticos avisperos de aporías? Aristóteles contesta afirmativamente justo a continuación; instándonos a comprender que el ser es múltiple y tiene múltiples significaciones inderivadas, no deductibles: radicalmente originarias. (...). En definitiva, la pluralidad del ente, de la realidad, es para Aristóteles, originaria, se da (es) en plurales significaciones categoriales y modales (potencia-acto) inderivables o irreductibles a ningún principio que pudiera fundarlas-justificarlas[3]”.

La búsqueda de un principio único y unitario con que empieza el pensar culmina en el descubrimiento aristotélico de la multiplicidad y plurivocidad del ser. Pero la idea del Mito del Uno tomó el lugar de tal descubrimiento, inventando una Historia de violencia con la que estuvieron a punto de acabar las ciudades griegas antes de ser arrolladas por el imperialismo.

Originariamente el glifo del 1 fue una línea horizontal como en la actual China (), un fragmento de rizoma, hasta que, poco a poco, se irguió ese trozo y pretendió convertirse en el árbol de Porfirio o de Darwin. La representación vertical del número uno es algo propio de la cultura occidental-indoeuropea y fue a través de las conquistas de los romanos que se extendió ese modo de representarlo (|).  Pero como símbolo lo Uno se opone a lo múltiple. El Uno consiste en la pretensión de acumular todo lo existente en un punto geométrico, una edificación compacta y monádica. La Unidad ha sido siempre una máscara del poder, de la omnipotencia, del mono-teísmo y del mon-arquismo, de una sola forma de reverenciar a lo divino y de una sola forma de gobernar. Lo Uno es Dogma y no admite nada fuera de sí mismo, paradójico símbolo unívoco y sin polisemia. La unidad es más bien diabólica puesto que calumnia la división mientras tramposamente la representa condenando el devenir desde la ilusión del ser. Un solo Libro, la Biblia o el Corán, un solo Dios, una sola raza, una sola lengua, una única forma de vida, una sola ciudad, nación, cultura, la piedra filosofal entendida como una sola verdad en una única conciencia, el simbolismo del uno como becerro de oro actual.

El Uno es también el alpha o Pantocrator del que todo procede y al que todo vuelve, principio y ley, un solo orden y una única justicia. El antiguo aleph hebreo que en árabe moderno significa “domesticado” (aleef) es también la primera letra de la palabra hebrea “verdad” (emet) con la que se conjura al Golem, dando vida al autómata, a un Frankestein perverso y fuera de control, a la técnica moderna y al capital-dinero, a un valor de cambio que reduce todo valor de uso a una unidad de moneda, a una racionalidad que reduce las racionalidades a una Razón única y mecánica que extingue todas las lenguas de Babel para mayor gloria de una única lengua, una única cultura, una única religión, verdad y justicia. El Uno es la fuente de la concepción de la humanidad diversa restringida a un pueblo elegido cuya simétrica contrafigura fue la de un pueblo ario, una sola Iglesia o una única comunidad de los creyentes.

La fuerza del uno es la voluntad de poder que reduce y absorbe todo en sí misma, el despliegue y recogimiento de la Historia en eliminación constante de la diversidad, de lo delicado, de lo enfermo, lo sutil, lo que sobra, resta o molesta. Su idea-fuerza es la escatología de la salvación a través de una historia secularizada bajo la idea de progreso, de una imagen lineal y ascendente del devenir que escondería una esfera perfecta del ser. La concepción del movimiento como una sola revolución de un solo astro engullido y regurgitado por la supraconsciencia de un inmenso agujero negro. Y, finalmente, un Caosmos de incesante e idéntica construcción y destrucción de sí mismo. El Eterno Retorno de lo mismo sin diferencia en la repetición.

La unidad es también un símbolo de la identidad. Narcisismo del Yo-Uno-Único que se quiere expandir en la extensión como globalización de una sola historia-biografía tanto del cosmos, como de la naturaleza, de la sociedad, de la cultura y del hombre individual. Y narcisismo del Yo-Uno-Único como principio de individuación que se quiere expandir en la intensión, profundizarse, hasta abarcar la eternidad de una interioridad infinita e ilimitada pero encerrada en una mónada sin ventanas.

Lo Uno-Todo fagocita cualquier alteridad y no admite ni el dos, ni el tres, hasta formar con el cero la década. Es el uno el único número natural que, en la aritmética, multiplicado por él, cualquier otro número da siempre el sí mismo, la identidad. El Uno-Todo y Yo-Uno-Único no admiten la muerte excepto como iniciación, tránsito, transformación, no admiten el dolor sino como defecto en la plenitud del ser. Temerosos de la multiplicidad eterna de lo plural y de la nada, el vacío y el silencio, los monologístas generan males en beneficio de un Bien supremo tan sumamente bondadoso que repudia y extermina todo lo que no pueda ser entendido de forma literal.

Cierto Platón, cierto Plotino, ciertas corrientes del gnosticismo y del cristianismo, de la escolástica y de la modernidad, un Hegel en la extensión como un Kierkegaard en la intensión, todos ellos junto a muchos otros han generado el mito del Uno y alimentado a la historia de la Metafísica infinitista. El bien, la verdad y la belleza, considerados como modelo único, eterno, imperecedero, como lo real, necesario y existente, despreciando todos sus contrarios como males e irrealidades a eliminar, como restos múltiples, contingentes, perecederos, innecesarios y no dignos de existir. El símbolo del Uno en su negatividad niega lo negativo, rechaza que la muerte copertenece a la vida como el día a la noche, confunde los contrarios y los trata como si fuesen contradictorios.

Dios Uno-Todo. El monoteísmo originario de India y de Egipto como motor de la violencia de reducción de la multiplicidad y la pluralidad, del politeísmo, a un solo principio y una sola ley, a través de jerarquías y divisiones piramidales. Osíris, Ramsés, Zeus, Elohim, Yahvé... Como se indica en el Éxodo, ver el rostro de Yahvé significa la muerte, ya que la cultura semítica del oído niega la visión así como la indoeuropea de la visión niega el oído, monologismos que rechazan ambos el tacto, el olfato y el gusto. Monarquismos que admiten un solo gobernante y un solo principio rector, el símbolo del cetro. Tanto el padre todopoderoso Saturno que devora a sus hijos como la Venus-Urania, esto es, la nacida de la castración de Urano, son símbolos del Uno indiviso y reinante.

Jesús de Nazaret no nació como Cristo, el ungido, el elegido, el único, el puritanamente concebido sin mácula, sino que tuvo hermanos, amores, peleas, tampoco nació el año 1 como por error en el calendario de la época consignó Dionisio el Exiguo, sino entre 4 y 7 años después. Tampoco es el único al que se le pudiera considerar elegido, especial, excelente, porque hay muchos hijos de los dioses, los cuales, como sus padres, representan excelencias plurales pero están lejos de esa perfección imaginaria que concibe el Bien-Uno como completa ausencia de mal.

“La historia de nuestra civilización ha vencido la advertencia de Aristóteles, viniendo a convertirla en el cumplimiento de una oscura profecía. La profecía de la inversión ontológica. Si se identifican el Bien y el Uno, dice el sabio de Estagira: «El Mal sería necesariamente la naturaleza de la pluralidad... resulta entonces que todos los entes participarán del Mal excepto Uno, que es el Uno en sí... y el Mal será el lugar del bien, y participará y tendrá ansia de lo que tiende a destruirlo; pues un contrario tiende a destruir a otro» (Aristóteles Met. N-4, 1091b34-1092a2)[4]”

A través del análisis crítico-hermenéutico del símbolo del Uno en su simbología negativa, descubrimos, caminando junto a Teresa Oñate, un potentísimo elemento de destrucción, el germen de una guerra infinita tras la que se promete una paz eterna. Hemos hallado el cementerio de discordia bajo la máscara de la reunión completa de la humanidad en un corazón unificado, ese peligro se llama ahora globalización. Porque aunque el conjunto de los palpitantes latidos en los pechos de los diversos seres vivos que los portan sonasen al unísono en una sinfonía con ritmo y armonía, al final, que es el principio, sólo podría quedar Uno.

 4. Una operación hermenéutica de intervención en los circuitos neuronales. De la reinterpretación de Grecia a la Postmodernidad Hermenéutica. Un feminismo de la diferencia: hacia el encuentro constituyente en la pluralidad.

A partir del magisterio de Heidegger quedaron abiertas una serie de labores de rememoración y reinterpretación, a la luz de la Ontología, de la tradición Metafísica. Heidegger propuso la realización de una lectura no escolástica de Aristóteles, labor a la que Teresa Oñate ha dado cumplimiento en España, al igual que Gadamer proponía una operación semejante con Platón, tarea que Eugenio Trías ha abordado con relativo éxito al sucumbir al canto de las sirenas de la representación. La reproposición de un Nietzsche trágico se convierte en el nudo gordiano que, al ser desatado, conecta el legado aristotélico con los presocráticos y recusa el platonismo de la modernidad, de la metafísica y de la ciencia, suspendiendo el pitagorismo neoplatónico con la recuperación de la ontología plural del límite. Empédocles es quien muestra que sólo lo múltiple encuentra límite mientras que la unidad remite al infinito. Con ello se plantea una formidable oposición ante una progresión ilimitada en la que cuanto más se bebe más sed se tiene, modelo del sistema económico vigente en la actualidad y de la voluntad de poder transvaluada en voluntad de voluntad. No en vano entonces quien aquí escribe cree escuchar entre tales coordenadas el sonido de unos espectros de Marx que no podrán descansar en paz hasta que la cuestión del pan quede ajustada en un tiempo que no esté fuera de quicio. Pero ese es camino propio mientras que ahora hablamos de uno ajeno, un camino tanto convergente como divergente, según el capricho de la diosa Pandora y la oscilación entre la sospecha y la credulidad. Al procurar exponer el sentido de un pensar con el que nos hemos familiarizado estamos divulgándolo o acaso dotando de sentido a lo que hemos barruntado, nosotros mismos, frecuentando ese pensar. Probablemente siempre ocurran ambas cosas.

En cualquier caso, la ontología pluralista basada en el dictamen aristotélico de los múltiples modos de decir el ser es algo más que un ecumenismo metafísico o una creencia compartida, constituye una constatación de la pluralidad no solo de los entes, sino del ser mismo, concebido originariamente como múltiple. Eso permite reescribir el comienzo del heraclíteo evangelio de Juan de la siguiente manera: “y al principio eran los logoi y los verbos se hicieron carnes”.

La Ilustración se equivocó al considerar que todo lo relacionado con la identidad suponía una explotación supersticiosamente velada, de ahí que el movimiento multiculturalista y el pensamiento contemporáneo de la postmodernidad y la hermenéutica hayan acabado por reivindicar lo que desde la antropología cultural y desde el psicoanálisis, cuando no desde la biología, se demuestra como signos de pertenencia necesarios para el desarrollo de los individuos y de los colectivos. El arraigamiento rizomático es un nuevo espacio de identidad no tribal ni genérico pero sí comunitario, el de las diferencias enlazadas por un límite difracto. Los resultados de la concepción postmetafísica del feminismo no siempre podrán valorarse como negativos ni como positivos, sino que habrá que verlos en cada caso y lo que sí que resultarán, no siempre pero sí que en muchas ocasiones, será una refutación y un freno a la pretensión de cuantificarlo todo y comprarlo y venderlo todo eliminando lo cualitativo. A éstas tendencias del pensamiento actual se las considera -con la visión progresista de la Filosofía de la Historia entendida como esa infinitud lineal ascendente que llamamos desde la postmetafícia metarrelato- conservadurismo y reaccionarismo. De modo que para el Habermas ilustrado y progresista de El Discurso filosófico de la modernidad todo lo que ha venido defendiendo el pensamiento postmoderno no es sino un “neoconservadurismo”. Al poner ejemplos se percibe enseguida lo ridículo de tal pretensión de refutación. ¿Escuchar a los ancianos en cuanto memoria generacional es algo fascista? ¿Cuidar de los propios hijos o amamantarlos es algo fascista? ¿La música clásica y la paideia excelente es algo fascista? ¿Considerar algo como sagrado es algo fascista? ¿No avergonzarse de tener identidad (sexual, cultural, nacional) es algo fascista? Y así se podría seguir preguntando sin solución de continuidad.

Esta posición filosófica convergente con el pensamiento de Teresa Oñate es bastante diferente de ese afán por querer ser el portavoz de la Razón del platonismo y de la metafísica tradicional. Es distinto porque no identifica Razón, Juicio y Pensamiento sino que considera que lo último es lo que tenemos que hacer, comprender, mientras que lo segundo es una castración lógica de muchos aspectos de la vida que quizás formalmente y en altas abstracciones puedan desprenderse de la vida y consigan explicar algo, pero entonces lo hacen desde la muerte y sobre lo muerto. Lo viviente ni puede ni debe desprenderse de lo que es en aras de lo que razona. Las mujeres y más aún las pensadoras no han de vislumbra como disvalores los femeninos y como valores los masculinos, sino considerar estimable poder ser sensible y racional, dulce y fuerte, sencilla y compleja, inocente y experimentada. La Ilustración asume los valores masculinos, desprecia los femeninos y exige la igualdad de la mujer con los hombres en un mundo que se rige por valores de los hombres. Por parte de Teresa Oñate, basándose en las ideas de pensadoras del feminismo de la diferencia, como la Dona Haraway lectora de Derrida y propulsora de la interacción y borrado de las fronteras entre los animales, los seres humanos y las máquinas (cibercultura), esa Luce Irigaray a la que sigue el Baudrillard que estudió la seducción y que no ha dejado de explicar en qué consiste la diferencia:

“T.J.- El concepto de la diferencia entre hombre y mujer es la clave en su obra. ¿Por qué mientras la mayoría habla de la igualdad usted habla de la diferencia? Luce Irigaray.- Primero, creo que continuamente hay una confusión entre igualdad y equivalencia de los derechos. Segundo, devenir igual significa frecuentemente abolir su identidad. Más profundamente, yo diría que el mal de nuestra época viene sobre todo de una pérdida de la autonomía personal, resultante de una falta de cultura de la vida como tal, que hace que difícilmente nos encontremos el uno frente al otro. El Otro se convierte en un padre o un niño, en un amo o un esclavo, un superior o un inferior, una cosa o un verdugo. La relación de reconocimiento y de reciprocidad es rara. ¿No es allí donde se encuentra el mayor bien? El problema de la igualdad entre los individuos, particularmente entre los sexos, no puede resolver la cuestión: la igualdad se evalúa en función de algo en común que posee más o menos cada uno, lo que entraña relaciones de competición agresiva. No hay cuestionamiento entonces respecto al amor y la reciprocidad de las personas. Esto no puede ocurrir más que dentro del respeto de las diferencias, cuando el otro es reconocido por lo que es, en un deseo, una alianza y un entrelazamiento de las cualidades propias de cada uno o una[5]”.

Así como aquella Julia Kristeva posestructuralista, la Hélène Cixous derridiano-lacaniana, o la primera Victoria Sendon de León, adelantada feminista de la diferencia en España y autora, ya desde 1981, del libro titulado: Sobre, diosas, amazonas y vestales utopías para un feminismo radical. Todas estas pensadoras convergen con Teresa Oñate al considerar que hay que reivindicar un espacio para lo femenino que ponga el flujo heraclíteo de lo vital a la misma altura que el ser parmenídeo de lo entitativo y sustantivo. Reivindican, además, convergiendo en ello con las emancipatorias, los mismos derechos, sociales, económicos, jurídicos y políticos, pero los mismos derechos para lo femenino, desde la diferencia, no lo igual indistinto de la muerte y de la abstracción indeterminada bajo la cual se ocultan siempre unas determinaciones bien patentes de una sola identidad muy particular.

El feminismo de la diferencia de Teresa Oñate conforma toda una teoría que no es contraria a la igualdad social, pero que no cree que se consiga ésta imitando el falogocentrismo que se ha impuesto a través de la metafísica occidental. La igualdad no consistirá entonces en que la mujer vaya a la guerra, sea competitiva, se pegue en el boxeo, acuda a un Boys o consuma prostitutos por detentar el saber-poder de una tarjeta de crédito.

El feminismo de la diferencia que propugna Teresa Oñate es el correlato de la sociedad postmetafísica propuesta por Martin Heidegger al final de la primera sección de Ser y Tiempo, aquélla con la que termina la analítica existenciaria del ser-ahí. Se tratará entonces de un mundo no desligado de la tierra (Erde) que rememore (Andenken) y recupere la senda perdida del cuidado (Sorge) -lo que los griegos llamaban epimeleia- mediante la cura de un preocuparse solícito (Fürsorge) -por los niños, por el amante, por los amigos- o un ocuparse (Besorge) de los entes intramundanos que queda implicado ontológicamente en el cuidado-de-sí (Selbs-sorge) -de ahí la necesidad de complementar a Foucault con Heidegger- no siendo ya solidario con ningún individualismo de corte liberal o neoliberal, sino con el individualismo epicúreo de los jardines cultivados.

Y eso porque el cuidado (Sorge) es la estructura del ser-ahí. Esto último ha sido olvidado por la metafísica occidental dando lugar a un cuidado de sí solipsista, narcisista, egotista, individualista, liberal y neoliberal, que ha roto con toda comunidad y que no establece ya vínculos de philía ni rinde culto al dios Eros.

En resumen, lo que esto quiere decir para Teresa Oñate es que habrá que lograr que se pueda, por ejemplo, volver a ser madre sin que parezca un crimen contra natura, una renuncia y una esclavitud, una desgracia que antes enviaba a la curiosa mujer un Dios hebraico al expulsarla del paraíso hasta que murió ese Dios y fue sustituido por el hombre patriarcal. Tal fenómeno es una cosa que ocurre porque desde nuestra sociedad actual -una cultura nihilista de odio contra la vida- todo lo que es naturaleza (physis) parecería como si fuese una aberración a trascender o a eliminar en lugar de un bien que cuidar, preservar, considerar y respetar.

En Ser y Tiempo anunció ya Heidegger la significación profunda del cuidado (Sorge) de la siguiente manera:

“Este término no se ha escogido porque el Dasein sea ante todo y en gran medida económico y práctico, sino porque el ser mismo del Dasein debe mostrarse como Sorge, cuidado. A su vez, esta expresión deberá comprenderse como concepto estructural ontológico. No tiene nada que ver con aflicción, tristeza ni preocupaciones de la vida, estados que pueden darse ónticamente en todo Dasein. Todo esto es ónticamente posible, al igual que la despreocupación y la alegría, porque el Dasein, entendido ontológicamente, es Sorge, cuidado”.

Lo que no significa otra cosa más que la constatación de que otra medida de la temporalidad es necesaria en cuanto ontológicamente estructurante de las existencias, aquella a la que los griegos llamaban scholé; una noción traducida por ocio pero malsignificada y resemantizada en el sentido de pereza por la tradición metafísica. Una noción que dio lugar a la palabra escuela tras pasar de los griegos a los romanos y que ya en Maquiavelo significa lo contrario del estudio y de la acción. Este es el motivo de que en el mismo libro mencionado antes se nos diga también, que:

“En el reposo, el cuidado [Sorge] se sumerge en la circunspección ahora libre”.

En esa línea podría mencionarse el primer volumen de la trilogía de Esferas de Peter Sloterdijk como un homenaje a la maternidad y una exposición de una sabiduría olvidada allende el positivismo de unos conocimientos que sitúan la concepción como la esfera primordial. Con el embarazo, señala éste, las madres:

“sienten que se han hecho responsables de sus estados de ánimo y de sus éxitos vitales, y saben que ellas mismas no son una condición marginal indiferente para el buen resultado de la vida venidera. Sienten especialmente, aunque sea de manera implícita y discreta, la obligación de ser felices por amor al hijo”.

¿Es acaso semejante fenómeno una concepción de amor sacrificial de corte cristiano-dependiente y patriarcal a la que deberíamos negarnos por significar una esclavitud y dependencia femenina? Fue Rousseau quien, con fino sentido de que la naturaleza era más sabia que las sociedades facilitó la recuperación del pasado de la práctica perdida de que las madres amamantasen a sus hijos, precisamente quien envió a sus siete vástagos a un hospicio. De ahí que lo verdadero es que tratamos con filosofías que aciertan en el acto del decir pero no en la forma de ser de ese decir, pues niegan que sea el mismo sujeto-esencia permanente quien dijo y quien hace, ni quien hace y quien dice.

Hoy ese cuidado se ha perdido en Occidente, lo cual es un síntoma de todo lo que no anda bien, pues en el mundo de la modernidad se concibe la mejor nutrición para el neonato, la que sólo puede proporcionar una madre, como una esclavitud de la que hay que librarse para ser una mujer emancipada: “El escándalo del criminal sin entrañas ante la pregunta «¿Para qué sirven los niños?» expresa esta discontinuidad ontológica no menos que la respuesta de la pequeña Blanca en el frontón del capítulo. «¿Para qué sirven los niños?» «Para cuidarlos». Yago, de ocho años, dice: «Para lavarlos». Y la diminuta Nur añade sin vacilación: «Para darles de comer»[6]”.

Dice el feminismo moderno o de la emancipación que igual no quiere decir idéntico, a lo que contesta el feminismo de la diferencia -después de exclamar un “¡pues no lo parece!”- que tampoco lo diferente quiere decir desigual. Los mismos derechos sociales y políticos son una aspiración justa de los feminismos en su conjunto, pero mientras que el de la emancipación apela a una razón reflexiva universalizada como paradigma metafísico de la igualdad, traspasando sus parámetros a niveles más allá de los políticos y los jurídicos, el de la diferencia, apela a una diversidad de naturaleza ontológica que no por distinta tiene que suponer dominación dialéctica de ningún polo sobre los otros. Mientras que la heterodesignación ilustrada parece cernirse tan sólo sobre un género y ser acometida por el otro, a la diferencia ontológica están todos los seres humanos sometidos por igual. La igualdad óntica no tendría entonces que olvidar y desterrar el ser, ya que en aras de la misma, al perderse la diferencia, se homologa toda heterogeneidad como si ésta fuese algo culpable, algo maldito o, simplemente, pecaminoso. En este terreno la vinculación entre la ontología heideggeriana y el psicoanálisis lacaniano ofrece no pocas vacunas contra la misandria y el machismo, contra el patriarcalismo y el matriarcalismo, contra la aplicación de la oposición dialéctico-maniquea a la cuestión de los géneros gramaticales sumiendo sus relaciones en la violencia.

Muy distinta es esa violencia de los géneros al Eros trágico en el que la diferencia se mantiene como límite y quicio de una relación de cuidado (Sorge, epimeleia) que proporciona  cobijo a una Venus aterida de frío y cubierta de pieles mediante el amor platónico y el amor místico, siendo así que la tríada entre el amor erótico, romántico y místico, se copertenece y forma familia con el amor al espíritu que es la philo-sofía. Ningún dualismo gnóstico-maniqueo es aquí admisible. El padre, la madre y el hijo, símbolo trinitario del cristianismo, reciben donación de lo divino inmanente, enlazándose en su diferencia. Es por eso por lo cual incluso en un mundo que fuese un campo de concentración se podría exclamar ¡Merry Christmas Mr.Lawrence! La potencia de Eros y philia se encuentran incluso en las situaciones más difíciles y más extremas y quizá sólo en éstas sea extraordinaria su presencia.

¿Acaso no se encuentra entre nosotros el más inhospitalario huésped que impide todo Mit-sein? Un porvenir del ser con otros y de la responsabilidad para con las generaciones futuras se escucha en lo no pensado. De ahí que las hijas de Nietzsche sepan recoger lo que éste tuvo precisamente de feminista[7], de feminista de la diferencia. ¡Ah! Pero ¡qué estáis diciendo! ¡Anatema a los oídos modernos! ¡Violento rechinar de dientes y crujir de huesos! Sí, decimos que la premisa dogmática de la igualdad emancipatoria ha generado el olvido de la comprensión de la diferencia, ha acabado con la comunidad mínima de dos basada en el cuidado recíproco (epiméleia, Sorge) elevando la discordia entre los entes intramundanos caracterizados por un cuerpo, un sexo y un género, descentrados y de posibilidades múltiples y abiertas. Por eso dice Teresa Oñate que “conviene la vergonzosa obviedad de recordar que, si bien lo otro puede ser a veces hostil o conflictivo, la asimilación saturada de lo otro a mera hostilidad en general se llama sencillamente paranoia y, como es sabido, a pesar de que en nuestras sociedades autistoides su abrumadora frecuencia empírica haya logrado un estatuto de normalidad incontestable, es ésta, además de una enfermedad clínica compadecible, una demencia agresiva, altamente peligrosa (...). Hechas las advertencias que el contexto fáctico demanda, puede, esperamos, el discurso que trazábamos dirigirse por igual a hombres y mujeres, si bien no de la misma manera. Para eso necesita sólo ya hacer entrar en escena otra compleja dimensión, también soslayada por la modernidad, y convertida prácticamente en imposible por su vigente virulencia. Se trata de la infancia, de rememorar la infancia, en aquellos espacios donde ya no hay, ni caben, ni se sabe qué hacer, con los niños[8]”. No se dobla la misoginia en misandria en el feminismo de la diferencia sino que el discurso se dirige a hombres y mujeres por igual, pero no de la misma forma, pues ni siquiera el prologuista de las obras que aquí se presentan escribe de la misma manera que la prologada. Lo igual en la diferencia remite a diferentes estilos que son constituyentes entre sí, siendo ejemplarizante la infancia de aquel momento en el que todo es constitutivo y constituyente a la vez.

“La clave que permite re-unir todos los planos olvidados por la metafísica moderna, es decir, los planos de lo otro-divino: lo eterno inmanente, aquí y ahora, constituyente e indisponible, de la naturaleza y las culturas de la tierra, ha de nombrarse en griego, debido a que en las restantes lenguas del Occidente desarrollado no encuentra dónde albergarse. Hablamos del Aión, del tiempo que no es Kronos, del tiempo que no pasa ni se fuga, ni corre ni se esfuma, ni avanza o retrocede, porque no va ni viene, porque nada tiene que ver con el movimiento, ni con la carencia. Ni se gana, se pierde o invierte, porque no se experimenta desde el trabajo o la producción, ni está pensado desde la muerte, la sucesión, la desaparición. Aión es, al contrario, el tiempo experimentado y pensado desde la vida y la plenitud material de la plenitud relacional. Es el tiempo denso del juego, de la fiesta, del extrañamiento en el viaje que transforma, de la aventura en que se corre el riesgo de una alteración sin retorno previsible; el tiempo de la infancia, de la obra de arte, de la contemplación (y audición y tactilidad e imaginación) estética, del gozo y vértigo sexual; del hallazgo que logra la investigación epistémica; del conocimiento de lo antes desconocido; del encuentro con el amigo, con el amante, con la naturaleza, con todo lo otro animado: desde los elementos hasta las plantas, los animales o las estrellas...[9]”.

5. Multiculturalismo y postmodernidad hermenéutica: el futuro de la religión.

Incluso un gran profesor de matemáticas como George Ifrah que comenzó su monumental Historia de las cifras a partir de las preguntas tanto atinadas como desencaminadas de sus alumnos, arribó muy pronto a la captación de la noción de diferencia: “Mi padre es etnólogo, dijo otro. Me ha dicho que en África y Australia aún hay salvajes, brutos como nadie, que ni siquiera son capaces de contar más allá de dos. ¡Están todavía como el hombre de las cavernas!. ¡Qué profunda injusticia en boca de un niño! Pero entonces, ¿qué decir del autor que, como él, ha considerado durante mucho tiempo a estos pretendidos primitivos como gentes detenidas en el primer estadio de la evolución de la especie humana? Sin embargo, cuando se reflexiona, nos damos cuenta de que estos salvajes no son tan brutos, que incluso están muy lejos de no poseer inteligencia; es sorprendente constatar todo lo que son capaces de inventar para salir de apuros. En realidad se trata de seres dotados de iguales potencialidades que nosotros, aunque muy diferentes de los hombres civilizados. Y quizá sea esta diferencia (o al menos nuestro rechazo de su legítimo derecho a la diferencia) lo que nos lleva a situarlos en el nivel más bajo de la escala[10]”. No le sacará el magistral matemático todas las consecuencias a tan buena intuición, forjado como no podía ser menos en la predilección por el cálculo y la mentalidad analítica, pero su precomprensión del pensamiento salvaje retrata en una instantánea la autorefutación a la que está abocado su pensar universalista, una vez confrontado a la historia de las culturas. El multiculturalismo posthumanista de Teresa Oñate deja hablar a la tierra y las comunidades y está tan lejos del relativismo de un “todo vale” como del universalismo del pensamiento único absolutista y avasallador. Eso es lo que nos pasa a los caminantes, como indicara Nietzsche, que estamos viajados, hemos visto mundo y como buenos europeos, intempestivos, inactuales, viajando continuamente en una sincronía que no acepta las jerarquías del mito del progreso…se trata de Aristóteles y de Heidegger como si fuesen contemporáneos.

Una Gemeinschaft no solamente antropológica es el único suelo de una Gesellschaft en la que quepan todas las culturas. Las comunidades que conforman las megalópolis actuales están llamadas a refundar la sociedad desde la alianza de civilizaciones, respetando las alteridades ligadas por su diferencia, en lugar de forzar una philía sin diferenciante, sin grietas ni fisuras, que por ideal y no real devendría hipocresía. Lo semejante tiende a lo semejante, decían los griegos, pero sabiendo que lo más semejante suele ser lo más diferente, ya que no tenían problemas para admitir las paradojas de la identidad. El afán de un sujeto monolítico tanto individual como colectivo no es griego sino que es romano, imperial y moderno.

De lo que se trata entonces según la filosofía de Teresa Oñate es de propiciar el difusionismo multipolar de alianzas entre civilizaciones no exclusivistas basadas en la mutua comprensión. Se trata de “la hermenéutica de intercambios, interpretaciones, conocimiento, traducción y múltiples aprendizajes que supone siempre la apertura al universo de otras lenguas, es decir, la apertura a la mismidad-diferencia, en este caso entre las civilizaciones latinas e islámicas, destinada a propiciar su acercamiento y su posible alianza. Pues si en efecto es posible que la paz sea la diferencia del siglo XXI, habrá de serlo gracias a una política de alianzas y aliados que hayan aprendido a traducirse, interpretarse, conocerse, comprenderse, respetarse mejor. Sin ella, sin la labor de la hermenéutica, es difícil poder enlazarse no sólo en lo común sino sobre todo en lo diferencial. Se trata de enlazarse por la diferencia, por el placer y amor de la diferencia, en vez de repetir la repugnancia y el miedo a lo otro que caracteriza la violenta elementalidad del pensamiento único[11]”. Ante lo que destacan dos referentes polémicos por excelencia, por un lado la política belicista que exacerba la inevitabilidad del conflicto entendiendo la identidad como excluyente de la diferencia, la modernidad del choque de civilizaciones, por otro, la tradición de la alianza única yahvista de lo divino monoteológico, que pacta en solitario con lo absolutamente otro erigiéndose como interlocutor privilegiado de un dios que excluye de su extraña misericordia a otros pueblos y culturas.

6. Una nueva paideia ético-política como rememorante eterno retorno de lo bello, lo bueno y lo verdadero plural.

De la filosofía trágico-hermenéutica de Teresa Oñate se deriva una nueva teoría de la educación, una paideia que recupera y renombra la excelencia griega en consonancia con un dejar ser no represivo ni castrador. Consiste por tanto en una transversal tesis sobre la Bildung que opera evitando tanto cualquier rousseaunianismo ingenuo como cualquier hobbesianismo disciplinario. La formación resultará entonces eminentemente estética porque la unión del anciano y maduro sabio que ha transitado por la historia de la metafísica, atravesado el desierto del nihilismo y arribado a un nietzschiano sí a la vida, con el niño de las tres transformaciones del Zaratustra, no es un retorno a la infancia. La recusación de la linealidad del tiempo histórico nos hace tan contemporáneos de los griegos como pensadores de la actualidad. La dimensión excelente de esta paideia reside en la simultaneidad del comienzo y el final, pues es cuando el artista ha pasado por la técnica de ejecución de su arte y por los conceptos de constitución del mismo cuando puede llegar a ser el que es, es decir, cuando puede volver a ejecutar su arte por instinto, con la naturalidad del niño pero habiendo internalizado todos los conocimientos de su arte. De este modo se explica que Teresa Oñate haya dedicado más de treinta años a la enseñanza en la universidad, ya que los conocimientos historiográficos de la historia de la filosofía serán imprescindibles para que quien se ha formado en ellos pueda arrojar esa escalera y pensar por sí mismo.

De esta manera el estudio de la filosofía escrita y no escrita de nuestro pasado constituyente es condición necesaria, pero no suficiente, de que pueda acontecer en alguno de nosotros la intuición intelectual noética a la que llamamos propiamente pensamiento. Así como la nutrición y la gimnasia no garantizan la salud del cuerpo, pero sin ellas resulta muy difícil que se produzca, el cultivo de las ciencias del espíritu y de las artes de la comprensión tampoco garantiza la salud del espíritu, pero sin ello, igualmente, resultará muy difícil que acontezca.

La educación hermenéutica no pivota sobre la identidad sino que bascula sobre la diferencia. De la identidad nada se aprende excepto los mecanismos de justificación de los propios prejuicios de modo que sólo la alteridad enseña algo y sólo dejándose alterar por lo diferente puede hacerse el educando cada vez más distinto. La educación para la diversidad como educación para la ciudadanía deja de ser entonces un mero rótulo vacío de una política inaplicable en los centros de enseñanza secundaria, para convertirse en un requerimiento indispensable de la sociedad contemporánea: Pues como bien indica Teresa Oñate “si educar para la diversidad no es desde luego una tarea exclusiva ni de la universidad ni de la filosofía, no cabe duda de que ambas instituciones están especialmente preparadas para hacerlo. La paideia cívica de una cultura cosmopolita y justa es una tarea esencialmente vocacional y grata de ejercer para la filosofía hermenéutica, en cuyo origen y corazón se encuentra el destino de alterar la violencia a través de las artes retóricas de la paz y el diálogo, como el deseo de alteridad y diferencia, el deseo de ser alterado por lo otro. Éste es el mismo deseo de diferencia que se encuentra en el origen de todo aprendizaje y de toda experiencia de sentido, porque el sentido procede de la diferencia compartida y participativa del lenguaje en acción, que es el que cuestiona la costumbre a favor del bien y la excelencia práctica por medio de lo otro, lo desacostumbrado[12]”. Por ahora se nada contracorriente al tratar de llevar a cabo una educación hermenéutica, ésta sólo tiene parcialmente lugar en la universidad y en la filosofía, pero la misión de tales instituciones no es otra que forcejear con los poderes establecidos para que las políticas de la identidad dejen paso a las políticas de la diferencia. Como dijera Kierkegaard en sus Migajas filosóficas el maestro puede ser ocasión, kairós, pero no puede poner la condición. Las condiciones sociales para la implantación de una educación hermenéutica no están dadas, al contrario, diríamos que incluso quienes más se han acercado a ellas de palabra pero no de obra son, paradójicamente, quienes en peores condiciones han dejado a los centros públicos de enseñanza ciudadana. Eso no es razón para abandonar el empeño y concluir con la derrotista aceptación de la violencia del capitalismo triunfante y de la extensión de la ignorancia dogmática del pensamiento único como modelo de existencia.

La excelencia se construye con la disciplina alegre del que incrementa su potencia y se siente satisfecho y reconocido por ello, pero en la sociedad del espectáculo y del dinero la disciplina y el reconocimiento han sufrido tales deterioros que casi sólo desde el reducto comunitario de un, también, cada vez más difícil espacio universitario, puede ya sostenerse su semilla. Heidegger así culminaba su vida, señalando como labor ético-política del maestro, la de mantener la memoria de los dioses para, mediante la filosofía y la poesía, propiciar, cuidando la semilla del pensar, que otro mundo acontezca y sea posible. Teresa Oñate lleva una antorcha Olímpica demasiado pesada, realizamos relevos entre un grupo que se apoya aunque a menudo pierda la confianza, cogemos con pudor la antorcha de Prometeo, la llevamos un rato y se la devolvemos, exhaustos, a la incombustible Teresa Oñate, el camino es largo, peligroso, lleno de aventuras, alegría, dolor y descubrimientos insospechados, no se carga con ninguna cruz, sino que se descarga a la modernidad de sus pesos muertos. A la muerte de Dios ha seguido la muerte del Hombre y el rechinar de dientes, el miedo y la superficialidad de quienes lloran el abandono de semejantes lastres, se transmuta en la Filosofía del Espíritu en la gran alegría, la gran salud, en renacimiento de la tragedia.

Ceder a la iniquidad, al interés y al reduccionismo de todo lo existente en términos de voluntad de poder constituye la sombra diabólica que lanza su calumnia sobre la filosofía pretendiendo su aniquilación imposible. Aún más, Teresa Oñate defiende, contra toda evidencia, que la era de la postmodernidad hermenéutica ya ha comenzado, pero que el simulacro de hipermodernidad bajo el que vivimos aún no permite percibirla, es decir, tocarla, olerla, oírla, gustarla y mucho menos verla ni pensarla. Tal esfuerzo de mantenerse en la tensión de una intuición intelectual y desinteresada es el que denota, a cada paso, la Filosofía trágica de la era del Espíritu.

¿Habrá oídos para escuchar esta música? ¿Puede ya captarse esta melodía que traspasa los múltiples êthos? ¿O es demasiado pronto para que se pueda oír entre tanto ruido? ¡No importa! ¡Somos hijos de Nietzsche!