La postmodernidad explicada por Quintín Racionero

                                                                                      

                                                                                                  A Lola y Sofía

 

                                                               Alejandro Escudero Pérez  (UNED)

 

El propósito de este escrito es, ante todo, invitar a la lectura y estudio de una serie de magníficos artículos de Quintín Racionero dedicados a este auténtico “tema de nuestro tiempo”. Son, principalmente, los siguientes: “Postmodernidad e historia (Tareas de la investigación histórica en el tiempo de la posthistoria”; “No después sino distinto (Notas para un debate sobre ciencia moderna y postmoderna)”; “Escupitajo de luna o esmeralda de los filósofos (Algunas notas más sobre ciencia moderna y postmoderna)”; “La resistible ascensión de Alan Sokal (Reflexiones en torno a la responsabilidad comunicativa, el relativismo epistemológico y la postmodernidad)”;  “Sujeto histórico, comunidad política y nihilismo”; “La postmodernidad explicada a los estudiantes del arquitectura”[1]. Ofreceremos a continuación un resumen de algunas de las principales líneas argumentales de este conjunto de textos.

Respecto al tema central aquí abordado las actitudes predominantes en España han sido, por un lado, la frivolidad de los promotores de “lo postmoderno” y la cerrazón de sus detractores (sumisos creyentes en la fe en la Razón que han dejado de atreverse a pensar por pereza y comodidad). En este desolador panorama ha brillado singularmente la estrella de Quintín Racionero; su aportación en este resbaladizo terreno, como mostraremos paso a paso, es sobresaliente: solvente, lúcida, sólida, matizada y sutil, seriamente argumentada.

Quintín Racionero, maestro ejemplar y sabio renacentista, entendía el ejercicio de la filosofía en la línea de lo que se ha denominado “ontología de la actualidad”[2]. Según esta orientación la pregunta conductora del pensamiento filosófico es esta: ¿en qué y dónde estamos? ¿cuál es el estado del mundo? O, más específicamente, ¿qué es la ciencia (o la técnica, la política, el arte, la religión, etc.) y cómo acaece actualmente? Pero la filosofía no encara estas precisas preguntas sólo con afán informativo, pretende, ante todo, articularse como una teoría crítica de la actualidad: una teoría en la que lo actual es profunda y radicalmente problematizado[3]. Una teoría crítica, por lo tanto, no solo ofrece un diagnóstico de la actualidad de la ciencia o el arte, por ejemplo, sino que también efectúa en ella –a partir del enfrentamiento de lo problemático que anida en su centro- una apuesta de futuro. Nuestra exposición, un resumen pálido y simplificador de los escritos complejos y eruditos del profesor Racionero, por lo tanto, se articulará según estos dos ejes.

1.      Un diagnóstico

 

1.1  ¿Después o distinto?

El término “postmoderno” es él mismo equívoco, ambiguo, provisional, y lo es, en primer lugar, porque el pantanoso fenómeno al que se refiere es oscuro y confuso[4]. Y la primera tarea del pensar es, acudiendo ya no al escueto nombre sino a un razonamiento, esclarecerlo. A pesar de su inexactitud se persiste en él porque no es fácil encontrar otra palabra mejor; y hay un profundo motivo de este curioso estado de cosas: la equiparación de lo nuevo, de cualquier género de novedad, con “lo moderno” satura, acaparándolo de antemano, el territorio de lo nombrable.

En este punto encontramos una de las aportaciones centrales de Quintín Racionero: es improcedente –yendo más allá de la mera semántica- entender el “post” de la palabra “postmodernidad” en el sentido de un puro “después de la modernidad”. El argumento es sutil y requiere una exposición detallada pero simplificando la idea puede decirse lo siguiente:

a)      Si el “post” indicase un “después” en el fondo se confirmaría aquello que se está tratando de refutar: la lógica moderna del tiempo lineal, sucesivo, acumulativo, progresivamente ascendente, etc.

b)      Leer el “post” como un puro “después” induce a creer, precipitadamente, que ya ha tenido lugar un cambio de época; y aun siendo, en efecto, este un periodo de cambios en los procesos mundanos no cabe sostener con rigor que ya ha ocurrido propiamente un cambio de época perfectamente asentado y consolidado.

          En base a estas dos sólidas consideraciones Racionero concluye que el análisis de la “postmodernidad” tiene que realizarse en unas coordenadas sincrónicas: atendiendo a lo contemporáneo en su complejidad y especificidad propia. La pregunta oportuna –para la que no hay una respuesta sencilla- es por lo tanto esta: ¿hay algo distinto en la actualidad del mundo que se pueda calificar con el equívoco término de “postmodernidad”? Siguiendo la pista a este hilo conductor, tal vez, se encuentre un modo de recorrer de un modo inteligente y lúcido el laberinto de la contemporaneidad[5].   

1.2    Un polémico concepto

Hay otro aspecto destacable en el conjunto de textos que Quintín Racionero ha dedicado al escurridizo asunto del que nos ocupamos. Con razón insiste en que antes que un concepto puramente tético el de “postmodernidad” es un concepto inicialmente polémico. ¿Qué significa esto? Que este equívoco término arraiga en un debate, en una controversia. Tal vez a día de hoy, para quiénes solo conciben el mundo intelectual desde las modas y los titulares de la prensa, este es hoy ya un debate zanjado, propio de la década de los ochenta del siglo XX. Pero Racionero subraya que en realidad este es un debate serio que apenas ha comenzado y que marcará decisivamente, aunque sea de un modo subterráneo y se presente bajo otras denominaciones, las disputas filosóficas futuras.

¿Por qué este debate es ineludible en el fondo? Porque está enraizado en un fenómeno hoy por hoy innegable: la severa y profunda crisis del mundo moderno (un mundo paradójicamente, a la vez, en auge expansivo y en descomposición, a la vez exultante y vigoroso y agotado o cansado)[6].

Este debate está vertebrado alrededor de un monumental dilema. En una versión simple podría formularse así: ¿están en lo cierto autores como Habermas cuando sostienen que la crisis de la modernidad solo se puede plantear y solucionar aplicándole claves modernas? ¿Sucederá más bien que esta crisis solo podrá afrontarse desde unos parámetros distintos a los propios y peculiares del mundo moderno (parámetros que aún están por definir)?

Esta dificultad apunta, pues, hacia la encrucijada que define el tortuoso camino y el incierto rumbo del mundo actual[7].

1.3   De la Historia Universal y su fin

El debate de la postmodernidad –en el que, entre otras cosas, se intenta hacer un balance de dos siglos de modernidad- ha tenido su punto de arranque, cuando saltó a la esfera pública en 1979, en la crítica de la Idea de la Historia Universal. Estamos aquí ante un fascinante debate sobre el que Quintín Racionero ha escrito páginas memorables[8].

El tópico es conocido –sin que esto signifique por ello que esté suficientemente pensado y entendido en sus recovecos-: el mundo moderno se ha legitimado acudiendo a un “relato” o una “narración” según la cual él constituye la cima, la culminación, la meta, de la Historia Universal de la Humanidad. En el siglo XX, como subrayó Lyotard con perspicacia, las distintas versiones de esta epopeya han dejado de resultar enteramente creíbles y, con ello, ha comenzado a desatarse, con consecuencias en parte positivas y en parte negativas, una fase de deslegitimación.

Desde luego habría que exponer este intrincado asunto con detalle pero tenemos que conformarnos aquí con esta tenue pincelada. Seguimos, pues, añadiendo más elementos que completen el panorama de la status quaestionis. 

1.4   La modernidad y su dispositivo metafísico

No es casual que el debate público sobre la “postmodernidad” comenzase por interrogarse sobre la Idea de una Historia Universal. El concepto moderno de Historia –continua, lineal, acumulativa, teleológica, etc.- anuda con firmeza dos conceptos básicos en la modernidad: el de Sujeto y el de Razón. Juntos componen el núcleo duro del Proyecto Moderno cuando se lo aborda desde coordenadas filosóficas. Este Proyecto posee una vertiente “metafísica”, pero ¿qué significa esto?

Antes que una abstracta doctrina filosófica la “metafísica” es un complejo dispositivo implantado en un mundo (es decir, un dispositivo que atraviesa y sostiene su ciencia, su moral, su arte, su política, su religión o su técnica)[9]. En general un dispositivo metafísico pretende conseguir la clausura de un mundo anclándolo a un Fundamento. Como Quintín Racionero ha destacado este dispositivo postula que la totalidad de los fenómenos está regida por una Lógica de la Identidad, es decir, por la pura y completa Permanencia, Universalidad, Necesidad, Unicidad y Presencia[10]. Aquí, no pudiendo entrar en más precisiones, nos interesa resaltar, con unos pocos trazos, los rasgos específicos de la versión moderna del dispositivo metafísico al que estamos aludiendo.

El mundo moderno surge cuando el Teocentrismo propio de la Edad Media y la primera modernidad –entre Descartes y Hume- es sustituido por el Antropocentrismo. En filosofía la figura clave aquí, en tanto registró este decisivo punto de inflexión, es Kant. El Fundamento, se afirma con rotundidad y vigor en la modernidad madura, no es Dios sino el Hombre. Pero el Hombre no es el individuo empírico que nace, sufre y muere, sino el único Sujeto de la Razón (siendo ésta la facultad que define la esencia de la humanidad). Como tal el Sujeto racional es “puro”, previo al mundo, está desencarnado, pero para ser plenamente lo que ya es desde la eternidad tiene que, paradójicamente, “realizarse”. ¿Dónde? En el mundo y en la historia: en la historia del mundo. Esta tesis posee una poderosa vertiente legitimadora: si la aceptamos creeremos –como creyeron Kant, Hegel o Comte- que la ciencia moderna es La Ciencia, o la política moderna es La Política, etc. La tesis es pues esta: el Mundo Moderno –en tanto implica el Fin de la Historia Universal- es el único Mundo Verdadero, el único mundo plenamente “adecuado a la Razón”, el único en el que lo real es, o será en breve, cuando la modernidad se imponga completa y plenamente, racional, el único, en definitiva, en el que el Sujeto logra su reinado y con ello su emancipación[11]. Una vez detectado este complejo dispositivo metafísico la ardua tarea crítica se concentra en algo tan fácil de decir como difícil de lograr: acometer su radical deconstrucción. Solo si esto se consigue, paso a paso, poco a poco, “en la teoría y en la práctica”, por así decirlo, se irá dejando sitio a lo que vendrá o pueda venir: a lo posible del futuro que despunta desde los pliegues del pasado[12].

Escribe Quintín Racionero sobre esta cuestión medular: «Pero entonces, vistas así las cosas se comprende bien que lo que el pensamiento postmoderno impugna en la cultura moderna es que haya olvidado esta duplicidad que ella misma expresa como cultura, o, dicho de otro modo, que dé la espalda a la constatación del pluralismo que su propia realización presupone, a través de artilugios o dispositivos cuya función es certificar el cierre último, definitivamente verdadero, del sentido. Que estos dispositivos se identifiquen con la construcción uniforme de la subjetividad, con la superación de las diferencias por el progreso de la historia y, en definitiva, con el universalismo de una concepción del lenguaje que se supone trasunto de la Razón, quiere decir que son ellos mismos, estos dispositivos, los que determinan su dialéctica con la postmodernidad: los que llevan a enunciar, en el juego polarizado de la filosofía postmoderna, los tópicos del fin del sujeto, el fin de la historia y el fin de la razón universal. Pero es importante comprender el alcance de este juego, cuya naturaleza es estrictamente propedéutica. La disolución de la subjetividad explora, a la vez, el origen social de la construcción de los conceptos y las posibilidades de la autoafirmación individual en el exterior del sistema; el fin de la historia advierte sobre la formación prejuiciada de las tradiciones y sobre su irreductibilidad ante el presunto carácter unitario de su despliegue; la quiebra, en fin, del universalismo lingüístico saca a la luz la pluralidad de los lenguajes particulares (y de los juegos que le son propios) y la transgresión deconstructora del logocentrismo. La ambivalencia de estos rasgos formula claramente el doble movimiento de la Verwindung en que se produce la cultura postmoderna: la transversalidad con que recorre, y el reajuste a que somete, el estado de las cosas bajo las formas de la emergencia de la pluralidad y la dislocación de los referentes histórico-conceptuales del sentido»[13].    

1.5  ¿Distinto de qué?

Quintín Racionero ha argumentado, a nuestro juicio con acierto, que solo resulta viable un análisis sincrónico de la “postmodernidad”. Debe entenderse entonces  lo contemporáneo aguzando los sentidos para captar algo significativo en sus procesos y en sus tendencias, en sus escenarios. La pregunta es pues esta: ¿hay algo distinto asomando en algún punto de la actualidad? Es decir: «¿Cuál es el novum, la situación diferente, y qué implica?»[14]. En este preciso modo de preguntar se entrelazan una tesis y una hipótesis.

La tesis afirma que a pesar de atravesar una crisis profunda no cabe sostener que la modernidad haya terminado o concluido. Por esta razón Racionero ha negado reiteradamente que ya haya hoy, por ejemplo, algo así como una “ciencia postmoderna” (y lo mismo podría decirse de un “arte postmoderno”)[15]. Lo que hay, y es importante resaltarlo, es una consideración filosófica de la ciencia actual a la que, asumiendo la ambigüedad y la inexactitud del término, cabe calificar de “postmoderna”, al menos en el sentido de que no acepta como obvias y evidentes las premisas desde las que la filosofía moderna ha abordado, por seguir con el ejemplo, el fenómeno del conocimiento científico. Más en concreto: una tesis puramente moderna es la de que la ciencia es el conocimiento cierto, seguro y verdadero porque obtiene sus resultados siguiendo un único e infalible Método. Ahora bien, ¿es este supuesto, localizable en Descartes, Kant o el Círculo de Viena, asumible hoy ya sin discusión? En la estricta medida en que la propia pregunta desborda el marco de lo preguntable desde las coordenadas de la filosofía moderna de la ciencia cabe decir que por aquí asoma algo distinto que aún tiene que ser precisado pero que sería irresponsable ignorar y despreciar[16].

¿Cuál es la hipótesis implícita en la pregunta que anteriormente formulamos? Quintín Racionero sostiene que si eso a lo que propiamente podemos aludir con el equívoco nombre de “postmodernidad” es algo consistente y no una pura quimera tiene que ser una “cultura emergente” distinta a la cultura vigente desde el inicio de la modernidad[17]. Nada más y nada menos. El reto aquí es precisar lo mejor que se pueda cuáles son los rasgos propios de esos procesos emergentes para ver comparativamente qué diferencia marcan. Y el reto es difícil ante todo por esto: los fenómenos nacientes son, por definición, difíciles de identificar.

2.      Una apuesta

 

2.1   La pugna contemporánea

Seguimos con el diagnóstico de la actualidad aunque cada vez más va resaltando la apuesta a la que conduce el que esta inmersión en el presente se efectúe desde un propósito crítico (propósito que requiere a la vez una indagación retrospectiva y prospectiva).

En el conjunto de sus textos insinúa Racionero que lo contemporáneo, el mundo actual, está atravesado y sostenido por una pugna entre, por acudir a estos tres términos, la modernidad, la hipermodernidad y la postmodernidad. Se trata de una pugna virulenta entre tres complejos procesos históricos cuyo resultado es, por un lado, incierto, y por otro lado, dará pie sin duda a ajustes mutuos y respectivos entre todos ellos según se vaya decantando una conclusión, una resolución.

El trazado de una distinción entre la hipermodernidad y la postmodernidad, clave en esta consideración de la actualidad, permite al menos dos cosas. Por una parte ayuda a entablar un debate sobre fenómenos contemporáneos con autores como Habermas, Jameson, Eagleton, Harvey, Callinicos o Norris no sesgado de antemano a favor de las premisas del pensamiento moderno. Por otra parte, y siempre que esta compleja distinción se logre trazar con toda la nitidez que sea posible, se aclara con ella un equívoco que impide entender muchos aspectos de lo que se plantea con la problemática de la postmodernidad: es sin más un error creer que la “postmodernidad” es una mera antimodernidad en la que “lo moderno” se rechaza en su totalidad y sin matiz alguno. Lo que está aquí en juego es precisamente el legado de la modernidad. La pregunta “postmoderna” es pues “¿qué cabe conservar de esa herencia y cómo potenciarlo en su mejor versión?” El reto es, en definitiva, asumir fragmentos de lo moderno convenientemente filtrados, tamizados, enmendados, rectificados. Un ejemplo puede bastar para acotar este punto concreto: no se trata, en adelante, sin más, de renunciar, en el ámbito del saber político, a la “democracia”; se trata, eso sí, de meditar en serio, y a la par que los propios procesos históricos contemporáneos, cómo ésta puede ser radicalizada más allá o más acá de ciertos factores “modernos” que han terminado convirtiéndola en un cascarón vacío o en un aparato cosmético. En un brillante artículo con razón Racionero preguntaba: «¿Es posible pensar una renovación del ideal democrático desde la crítica postmoderna?»[18]. Aplíquese este ángulo o enfoque a la ciencia, a la religión, la técnica o el arte y se tendrá el hilo conductor para un sugestivo programa filosófico de investigación comprometido con las vicisitudes de la edad contemporánea: con sus problemas y sus desafíos más profundos.

2.2   Hipermodernidad y nihilismo

 

Señalamos anteriormente que la actualidad está marcada a la vez por el apogeo y la descomposición de ese mundo histórico al que denominamos “modernidad”. Desde luego la misma historia del mundo moderno, desde el siglo XVIII hasta el siglo XXI, es intrincada, sinuosa, compleja: basta recordar el episodio decimonónico del Romanticismo, en el que se pusieron de relieve algunas de las sombras que apagan el brillo de la Luz de la Razón ilustrada. Pero en el siglo XX la crisis de la modernidad se ha agudizado. Es más que un síntoma que Horkheimer y Adorno, tras la Segunda Guerra Mundial, meditaran sobre la Ilustración sosteniendo que lo que comenzó siendo un prometedor proyecto liberador ha derivado en un férreo y asfixiante programa de dominio. Pero vayamos al asunto de lo que estamos llamando “hipermodernidad” –y que Quintín Racionero denominaba también “ultramodernidad”-: este peculiar monstruo surgido de los sueños de la Razón del Sujeto que se realiza en la Historia Universal ¿Dónde puede ser localizado? En términos generales en la “globalización”, en términos más específicos, en procesos históricos como la economía financiera especulativa, la tecnociencia empuñada por grandes corporaciones multinacionales o la extensión de las redes del universo cibernético y las aéreas autopistas telemáticas y sus nubes digitales. Una clave para estudiar este complejo fenómeno de la “hipermodernidad” está en considerarlo una concreción del nihilismo en el que ha desembocado el dogmatismo propio del dispositivo metafísico de la modernidad.

 

Una exposición más amplia y matizada de este tema obviamente no cabe aquí. Solo destacaremos que la acelerada y frenética globalización hipermoderna está extendiendo la injusticia social y avocando a un desastre ecológico que no auguran nada bueno y destilan el “No Future” con el que adornaban sus desgarradas camisetas los punks ingleses de finales de los años setenta en las mismas fechas en las que Lyotard publicó su libro La condición postmoderna[19].

 

Quintín Racionero ha descrito así el fondo del dilema: «… triunfará una cultura de la diversidad y la diferencia o de la homogeneidad y el pensamiento único …»[20]. Y es precisamente esto último lo que nos obliga a concretar más y más a qué apostamos en estos tiempos duros y difíciles.

  

2.3  ¿Hacia un mundo abierto?

A partir de la deconstrucción de las entrañas del dispositivo de la metafísica del fundamento brotan dos principios: el principio de la pluralidad y el principio de la diferencia. La tesis propia de estos dos principios afirma que la Pluralidad es irreductible a la unicidad y la Diferencia es irreductible a la identidad (siendo, pues, la unidad y la identidad casos límite en vez de principios ontológicos). Pluralidad y diferencia son, en definitiva, originarias. Ahora bien, ambas requieren estar enlazadas, trenzadas, articuladas, tanto internamente como una respecto a la otra. ¿Dónde y cómo se enlazan la pluralidad y la diferencia? El “dónde” de su articulación es el “espacio público”, es decir, el ágora de la Pólis. El “cómo” de su enlace es su concreta confrontación dialógica, polémica, controversial. Este “dónde” y este “cómo” del trenzado de pluralidad y diferencia dibuja el sitio de la “crítica” y la “razón”: el punto intermedio entre el escepticismo y el dogmatismo.

Pues bien: algunos fragmentos de la cultura actualmente emergente (en ciencia, en arte, en política, etc.) son distintos respecto a lo hasta ahora conocido en tanto incorporan en sus premisas estos principios. A estos fragmentos de cultura emergente cabe calificarlos, aunque sea provisionalmente y a falta de un vocabulario mejor, con el equívoco término de “postmodernos”: su conjunto, pues, nombra, ese magma al que se ha denominado “postmodernidad”[21].

Qué se atisba tenuemente aún en esos pedazos de emergente cultura desde la óptica de lo mejor de lo posible en el seno del mundo actual. Quintín Racionero sostiene que se atisba el ideal de una “sociedad abierta”. Ésta es el germen de una alternativa a la modernidad que no renuncie a sus logros pero que corrija y enmiende sus peligrosos excesos nihilistas y sus deficiencias internas.

En los dos siguientes textos expone así esta crucial idea:

-          «Mientras tanto seguirá siendo cierto que la postmodernidad … debe situarse en el triunfo de una sociedad progresivamente más abierta, en la que, por primera vez, la pluralidad de las opciones teóricas y prácticas se sabe confrontada al límite de su necesario sometimiento al debate, pero no, ya, al de su unívoca reducción al uniformismo ideológico o la dominación cultural » (“La resistible ascensión de Alan Sokal”, op. cit., página 483).

-          La emergente cultura «… sólo se hace, en rigor, relevante, cuando traduce, cuando logra satisfacer, un requisito aún más primario: aquél que permite superar las sociedades cerradas, transformándolas en sociedades abiertas» (“Sujeto histórico, comunidad política y nihilismo”, op. cit., página 65).

La tarea de la filosofía crítica se concentra, en definitiva, en indagar en los perfiles de este atisbo racional y así, a la vez, prepararlo y propiciarlo.

Los dos principios mencionados, el principio de la pluralidad  y el principio de la diferencia, remiten a una trama teórica compleja a la que Quintín Racionero llamó “ontopraxeología”. Dedicaremos el último apartado del artículo a exponer con brevedad en qué consiste esta propuesta filosófica.

 

3.      ¿Qué es la ontopraxeología?

Voy a dibujar de un modo panorámico en qué consiste –tal y como he llegado a entender el tema- la ontopraxeología. Dividiré la presentación en tres apartados: el giro retórico; una razón polémica; el principio es la praxis.

      3. 1 Giro retórico

 

En el siglo XX se ha desarrollado una rehabilitación de la retórica y se han desplegado distintos intentos de radicalizarla. Lo primero, hasta cierto punto al menos, ha sido logrado, lo segundo es una tarea aún pendiente en gran medida.

La rehabilitación de la retórica implicaba un cierto y peculiar retorno al origen, es decir, al mundo griego. En Grecia –como un aspecto del llamado habitualmente “paso del mito al Lógos”- brotó la retórica como arte de la argumentación; se trata pues del juego de convencer y persuadir sobre la verdad de algo en el ágora de la Pólis.

Limitándonos a los dos autores que terminaron siendo decisivos en Occidente cabe apuntar que Platón acometía una drástica expulsión de la retórica de la Ciudad Ideal y que Aristóteles la aceptó y acogió bajo una serie de condiciones. Esto último explica por  qué Quintín Racionero, con buen tino, dedicó una parte de su esfuerzo rehabilitador a poner a punto una edición sólida y documentada del texto aristotélico. 

Ahora bien: el problema no es ya solo el de una retórica rehabilitada en vez de denostada –rescatada así del vituperio tradicional-. El reto más sugerente y difícil está en su radicalización. Y sucede que una retórica radicalizada –o la radicalización de la retórica- exige desbordar el marco aristotélico (no puedo aquí exponer esto con más detalle, lamentablemente)[22].

Así que Quintín tuvo que buscar aquí y allá, como un explorador o un rastreador, alternativas al platonismo y al aristotelismo. Y fue encontrando pistas o rastros en la Antigüedad (en la sofística y el escepticismo), en la Modernidad (Leibniz), y en filosofías del siglo XX como el pragmatismo, etc. Este es el paso previo –el de rastrear en la tradición alternativas- para, impulsado por ellas, precisar en qué consiste una retórica radicalizada.

              3.2 Una razón polémica

 

Formularé una pregunta: ¿a qué conduce, en primer lugar, una retórica radicalizada? A un peculiar concepto de razón, a una noción de racionalidad. ¿Cuál? A una “razón polémica”.

Tradicionalmente –desde la Grecia clásica- la razón ha estado atada a un Fundamento. Conocemos tres principales concreciones de este vínculo: la Razón Cosmológica (en Grecia y Roma), la Razón Teológica (en la Edad Media y la primera Modernidad –desde Descartes hasta Hume) y la Razón Antropológica (desde Kant hasta nuestros días). Esta Idea de Razón atada a un Fundamento –cuando se la expone al pie de la letra, como ha ocurrido en la tradición predominante- es en el fondo dogmática (la razón del fundamento implica siempre acometer una clausura del mundo decretando que solo cabe un único Orden Verdadero y una Ley sin excepciones).

La razón polémica evita ese dogmatismo y pretende por ello ubicarse en el lugar de la crítica o de lo crítico. ¿Cómo explicar esta pretensión (tan habitual y loable como pocas veces lograda)? Sucede que desde la razón del fundamento –en sus distintas figuras históricas- la “polémica” es considerada siempre un accidente, una rémora, un estorbo, un obstáculo, un mal evitable. Pues bien: es esto mismo lo que una y otra vez termina convirtiendo en dogmática a la razón del fundamento en la medida en que siempre postula que hay algo –divino o humano- inmune definitivamente a la crítica.

La razón polémica despunta y arraiga, cada vez que actúa, en un “espacio controversial” (una oportuna expresión de Óscar Nudler). Llegados aquí se requieren finos análisis sobre esta conjunción entre la razón polémica y el espacio controversial en el que florece. Como no puedo adentrarme en este complicado asunto citaré un texto de Óscar Nudler que nos aporta una decisiva clave sobre este tema:

«¿Qué papel juegan las controversias, los debates, en el avance del conocimiento científico y el pensamiento filosófico? En la Modernidad, a partir del siglo XVII, la respuesta predominante era que las controversias no desempeñan ningún papel esencial o, incluso, que no desempeñan papel alguno. Y, especialmente en el caso de la filosofía, donde las controversias, que suelen prolongarse indefinidamente sin que aparezca un consenso alrededor de una respuesta al problema en torno al cual giran, eran vistas más bien como un obstáculo para el progreso del entendimiento. Sólo en el siglo XIX esa visión acerca del papel secundario y aun negativo de las controversias en los procesos de la comprensión y conocimiento empezó a ser seriamente desafiada. Y especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XX, se empezó a generar una variada literatura que ha contribuido a dotar nuevamente de voz a una concepción rechazada o simplemente olvidada por largo tiempo. Según esa concepción, originada en la Antigüedad, el progreso del pensamiento y el conocimiento tienen una naturaleza esencialmente controversial. Sin embargo, a pesar de su resurgimiento, esta concepción no ha llegado a constituirse aún en una verdadera alternativa» (Espacios controversiales. Hacia un modelo de cambio científico, editorial Miño y Dávila, 2009, página 21).

                3.3  Ontopraxeología

En el principio es, o está, la prâxis. Significa esto que toda experiencia, conocimiento, saber, forma de comprensión del mundo es una prâxis.

La prâxis es una actividad organizada, institucionalizada, en la que convergen y confluyen en equilibrio inestable una serie de factores materiales, históricos. Así tanto la ciencia como el arte o la política son en el fondo una praxis (una actividad en marcha). Precisando esto hay que subrayar que la prâxis es un saber (una experiencia, una forma de comprensión del mundo) atravesado por un poder, y, a la vez, el poder está sustentado en un saber (siendo el poder una pugna de fuerzas espoleadas por intereses). En el punto de cruce entre el saber y el poder está el juego de la verdad (y por ello a la vez la razón polémica y la retórica de la argumentación).

Pues bien. Apuntado esto: ¿qué cabe entender por “ontopraxeología”? El único modo de definirla es indicar cuál es su pregunta conductora. La formularé así (caben otras versiones, desde luego): “¿cómo es el mundo de tal manera que no solo admite o tolera la polémica racional en un espacio controversial sino que, más radicalmente, la necesita, la incluye, se nutre de ella, etc.?”

Dicho de otra manera más breve: “¿cómo es el mundo si lo polémico es constitutivo y no solo accidental o accesorio?” Esta es una pregunta a la vez difícil y fascinante. Y la meta de la ontopraxeología es buscar para ella una respuesta.

Por lo tanto –y resumo lo esbozado hasta aquí- la retórica de la argumentación apunta hacia algo más profundo: el núcleo polémico de la razón. Y éste conduce hacia una ontología renovada en la que se muestra el profundo arraigo en el mundo de la razón polémica como razón crítica.

Solo una pincelada más en este dibujo panorámico.

La ontopraxeología planteada por Quintín Racionero pivota en torno a una serie de ejes o coordenadas (algo así como unos nodos o nudos que aportan una respuesta a la cuestión señalada). Mencionaré algunos –sin ánimo de exhaustividad-: la complejidad y la pluralidad del mundo; una intrincada red de diferencias irreductibles a la permanencia y la identidad; la primacía de la posibilidad sobre lo real y sobre lo ideal; el nexo entre lo polémico y la irrupción del acontecimiento.

A este último punto alude un texto de Óscar Nudler con cuya lectura casi voy a concluir mi exposición. Dice así:

«… las controversias pueden tener, y de hecho han tenido en numerosas ocasiones, un impacto altamente beneficioso no sólo porque obligan a articular, refinar, modificar, integrar, o, en el extremo, sustituir teorías o esquemas conceptuales de gran alcance, sino también porque constituyen una vía que conduce a revelar dimensiones ocultas y supuestos implícitos, permitiendo así que el pensamiento científico o filosófico transite por nuevos caminos» (op. cit., página 47).

En su punto álgido, en su máxima expresión, una controversia es un motor de cambio en el conocimiento, en la experiencia, en el saber.

Asoma pues aquí el inquietante y conmovedor empuje del acontecimiento. ¿Dónde? En el barro en el que vivimos enfangados y afanados[23].

           

Conclusión

Resumiendo, las principales aportaciones de Quintín Racionero, al esclarecimiento del oscuro y confuso asunto de la postmodernidad son tres:

1.      No se trata de una noción cronológica que apunta a que ya estamos sin más “después de la modernidad”. Por ello este fenómeno reclama, en primera instancia, un análisis sincrónico.

2.      Es una noción básicamente polémica en la medida en que problematiza el actual estado del mundo, conduciendo así a reconocer y asumir la profundidad de la crisis moderna.

3.      Remite a una cultura –científica, artística, política, etc.- distinta, pero se trata aquí, en el mejor de los casos, de mencionar solo unos fenómenos o procesos emergentes, nacientes, incipientes que distan mucho de estar bien definidos, asentados y consolidados.

Son estas unas aportaciones sobresalientes realizadas por un filósofo erudito y brillante que nos ha dejado unos escritos inolvidables que merece la pena leer y estudiar una y otra vez, y es a esto a lo que estas páginas animan e invitan.

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