El escenario psicopolítico presentado por Byung-Chul Han desde la crítica postmoderna de Quintín Racionero
Adrián Bueno Junquero
Doctorando de Filosofía de la UNED
Introducción
La red digital llegó y prometió liberarnos. Ahora bien, ¿lo consiguió? ¿Somos más libres que hace unas décadas? Veinte años después del auge, Byung-Chul Han nos muestra la cara más oscura de la revolución digital, haciendo filosofía de sus grandes y devastadoras consecuencias. Psicopolítica surge precisamente de la creación de nuevas formas de vida generadas a través del proceso digitalizador del actual imperio neoliberal. El establecimiento de nuevos mecanismos de control domina, seduce y vigila, por encima de toda eficiencia, haciendo que rindamos, que seamos útiles y que nos merezcamos una recompensa. O lo que es más peligroso: que debamos merecerla. La cultura del automerecimiento y del autocastigo, implantada a través del nuevo ejercicio del poder instituido y materializado por la imposición de la lógica del rendimiento, aumenta su eficiencia sin límites. Como muestra Byung-Chul Han, los mecanismos de control, normalización y regularización que modelan el individuo arrojan el problema foucaultiano de la biopolítica hacia el infinito y nuevo campo de dominación: el de la psique.
El surgimiento de este nuevo estadio de dominación replantea el análisis biopolítico de Foucault sobre la nueva dimensión del poder. El poder ya no se ejerce mayoritariamente de forma coercitiva, anulando los discursos reaccionarios, sino que se torna receptivo y permisivo con los discursos contrafácticos que ponen en tela de juicio el poder del sistema neoliberal. Dicho en otros términos, el poder ya no se ejerce directamente, por norma general, a través del castigo sino que se establece y se instituye a partir de procesos de subjetivación originados por un poder biopolítico a favor de la vida de los ciudadanos. Esto implica, por tanto, la reconfiguración de los mecanismos de control neoliberales para garantizar una protección de nuestra vida, lo que implica aumentar las medidas de vigilancia y aumentar la necesidad de seguridad en los ciudadanos.
Ahora bien, el escenario político desde el cual y sobre el cual reflexionamos, ha cambiado por completo. Psicopolítica de Byung-Chul Han precisamente nace de la conciencia de esta nueva situación política, fáctica, a la que estamos arrojados, de donde nacen los nuevos mecanismos de control y con ellos los nuevos procesos de subjetivación. El poder deja de ser biopolítico y pasa a ser un poder seductor. El biopoder de Foucault, que «no llega a ocuparse del análisis de la biopolítica neoliberal» (Han, 2014, 40), señala acertadamente una etapa histórica, pero escondida y atrapada por las redes, desaparecida.
Este nuevo marco de estrategias políticas, de nuevos mecanismos de control, de eficiencia y rendimiento, de extrema positividad, de ausencia de intimidad, etc., muestra la nueva máscara del neoliberalismo. Desde esta lectura, el presente ensayo toma como punto de partida la nueva situación en la que nos encontramos, definida como un momento histórico presente hasta ahora sin nombre. El equívoco término ‘postmodernidad’ ya no nos sirve, limita en exceso nuestro presente, como bien indicó Quintín Racionero. En las páginas que siguen, por tanto, se pretende ubicar esta nueva realidad psicopolítica lejos de la equivocidad de lo postmoderno, para trazar las líneas de posibles respuestas a la pregunta siguiente: ¿qué hay detrás de esta realidad distante, poderosa y aparentemente impenetrable?
Capítulo I: El equívoco de la postmodernidad. Una aproximación a la concepción de Quintín Racionero
La actualidad filosófica constantemente nos interpela. La realidad habla por sí sola, o al menos, nosotros, los pensadores, la escuchamos. En la medida en que formamos parte de una disciplina académica y un gran campo intelectual que abarca muchas esferas del conocimiento, la vocación de nuestro tiempo, si pretende ser filosófica, ha de intentar buscar respuestas a las exigencias de nuestro presente. Sin duda alguna esto es un gran reto. Por eso no estamos exentos de responsabilidad.
Actualmente vivimos una etapa difícilmente clasificable o conceptualizable. A pesar de que haya autores, pensadores e intelectuales que se atrevan a denotar el ‘hoy’ con el adjetivo ‘postmoderno’, como muestra Quintín Racionero, el término ‘postmoderno’ induce a equívocos, ya que estaríamos hablando de una etapa ya cerrada después de la modernidad, y, al mismo tiempo, confirmaría la lógica lineal del tiempo propiamente moderno[1]. Dice Racionero:
Tal objeción es, a saber, que uno y otro hacen un uso temporal del concepto de postmodernidad, que intuitivamente lo asimila a un cambio de época o, al menos, a un presunto estado de cosas devenido después o al término de una modernidad, respecto de la cual la hipótesis en discusión es, a mayor abundamiento, si se ha de darse o no por acabada. (Racionero, 1999, 118).
La posición contraria surge a partir del término que presenta Lyotard en su obra capital La condición posmoderna, donde la condición posmoderna «designa el estado de la cultura después de las transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la literatura y de las artes a partir del siglo XIX.» (Lyotard, 2000, 9). Pero Quintín Racionero rechaza explícitamente esta concepción epocal en la que podría inscribirse la filosofía como uno de los estándares fundamentales y constitutivos de la ‘post-modernidad’; su propuesta defiende la postmodernidad como una cultura.
1.1. La postmodernidad como cultura
Decir que la postmodernidad es cultura y no filosofía –como lo hace Racionero– no es una afirmación trivial. Lo que pretende Racionero es entender filosóficamente la postmodernidad como una cultura y no como un momento histórico. La exposición de Racionero es la siguiente:
Lo primero que me interesa subrayar es que la postmodernidad no es una filosofía, es una cultura. Una cultura que precede a su toma en consideración por parte de la filosofía y que desborda ampliamente a esta última, por más que, con mayor o menor acierto y desde actitudes de afirmación o de crítica, vengan dedicándole su atención muchos filósofos integrados en escuelas o movimientos filosóficos muy diversos. (Racionero, 2007, 249).
La postmodernidad sería, por tanto, «la emergencia de una nueva sensibilidad» (Racionero, 2007, p. 250). Esta emergencia que se nos aparece en nuestro presente no sólo se manifiesta como otro modo de ver las cosas, sino que involucra, como muestra Racionero, una cierta ideología política, pues «se halla enteramente ligado a una profunda transformación de las prácticas capitalistas, cuya función no ha sido otra que la de mantener su dominio global por medio de una enérgica fuga hacia delante […]» (Racionero, 2007, 253). Consideramos, pues, que la postmodernidad en tanto que cultura no define otra cosa que una nueva forma de mirar al mundo, inoperable como concepción epocal de la historia, pero eficiente desde los intereses políticos que motorizan esta nueva forma de sensibilizar con el entorno y la vida en general.
Ahora bien, llegados a este punto, sería menester preguntar en qué consiste propiamente el equívoco de la postmodernidad. ¿Se halla realmente en la concepción de la postmodernidad como una etapa histórica? ¿Es este precisamente el error? La respuesta, a mi parecer, la expresa acertadamente y de forma muy precisa Habermas, quien señala que el error se encuentra precisamente en pensar que la modernidad es un concepto acabado. Dice Habermas:
Cualesquiera sean las diferencias entre estos tipos de teoría de la modernidad, ambos se distancian del horizonte categorial en que se desarrolló la autocomprensión de la modernidad europea. Ambas teorías de la postmodernidad pretenden haberse sustraído a ese horizonte, haberlo dejado tras de sí como horizonte de una época pasada. (Habermas, 1989, p. 15)
La postmodernidad concebida desde la temporalidad, y más desde la temporalidad lineal, acabada, superada, ya trascendida y desactualizada, sería una mera quimera. La crítica se encuentra precisamente en la dificultad de hallar elementos suficientemente esclarecedores y determinantes como para asegurar y definir la postmodernidad como una etapa surgida después de la modernidad. La postmodernidad, en tanto que cultura, debería excluir la frontera establecida entre la modernidad y la etapa actual, algo que naturalmente implicaría reciclar terminologías y problemas filosóficos, estandarizados bajo los esquemas férreos de una etapa post-moderna. A esta lectura crítica también se suma Ripalda, señalando la inoperancia del concepto por caer en ambigüedades pero aún así haber sido utilizado para diseñar ideologías. Dice Ripalda:
El término postmodernidad es de por sí ambiguo y utilizable como un todoterreno ideológico. […] Una buena parte del odium que concita, se debe también a que en el fondo se sigue entendiéndolo bajo esquemas historicistas, que hace tiempo deberían de estar abandonados. (Ripalda, 2001. 58)
Líneas después defiende, en la línea de Racionero, una concepción cultural de la postmodernidad:
el término «postmodernidad» puede servir a una pretensión periodizadora, de tendencia, de moda, restringirse al ámbito cultural o incluso a espacios más reducidos dentro de él. (Ripalda, 2011, p. 59).
Con los ejemplos aquí expuestos, se pone de manifiesto al menos la dificultad de concebir temporalmente la postmodernidad. Las tesis de los tres filósofos mencionados van encaminadas a destruir esta barrera temporal que impide establecer un contacto directo y auténtico con nuestro presente. ¿Qué papel juega entonces el momento histórico presente? ¿Cómo podemos definir el escenario político en el que vivimos y con el que constantemente lidiamos? La respuesta de Habermas es atender al momento presente como punto de intersección entre dos polaridades: la actualidad y la eternidad.
La actualidad ni siquiera puede obtener ya su autoconciencia de la oposición a una época rechazada o superada, de su oposición a una figura del pasado. La actualidad sólo puede constituirse como punto de intersección de la actualidad y la eternidad. (Habermas, 1989, 20).
Según Habermas, lo que caracteriza nuestro presente es, si se puede llamar así, la interseccionalidad temporal entre lo que se nos presenta de un modo actual, presente, rápido, instantáneo, y el horizonte de lo inalcanzable, esto es, lo eterno. Con esta concepción, el presente deviene un punto intermedio entre las dos polaridades, o dicho en otros términos, un punto difícilmente fijable desde donde erigir una visión temporal –lineal, circular, o del tipo que sea–. Este fenómeno de demora del tiempo lo analiza extensamente Byung-Chul Han, quien defiende que la dispersión temporal es un efecto inmediato de la imposibilidad de fijar el tiempo; dice Han:
[…] al faltar este apoyo, la vida actual no encuentra fácilmente el paso. La dispersión temporal no le permite mantener el equilibrio. Se tambalea. Ya no hay ritmos ni ciclos sociales estables que puedan aliviar la asignación temporal individual. […] En la posmodernidad, la dispersión temporal es una consecuencia del cambio de paradigma, que no puede atribuirse solo a la intensificación de la aceleración de los procesos vitales y productivos. (Han, 2015, 54).
Postmodernidad, por tanto, es un término excesivamente ambiguo. No obstante, propuestas como la de Racionero o Ripalda, que definen fundamentalmente la postmodernidad como una cultura, o la propuesta habermasiana de interpretarla como un punto intermedio entre la actualidad y la eternidad, guardan un elemento común: la imposibilidad de concebirla temporalmente. Pero la sustitución del término por otro no solventaría la dificultad conceptual. Por ello, en las siguientes páginas, se presenta el análisis que realiza Byung-Chul Han sobre nuestra actualidad política desde el escenario del poder del neoliberalismo. Tal vez una descripción de los problemas políticos a los que nos enfrentamos proporcione accesos suficientemente válidos como para poder comprender mejor el paradigma actual al que nos enfrentamos, dirigido y monopolizado por la realidad digital. Se asientan las bases de una nueva conceptualización de aquello denotado bajo el adjetivo postmoderno, retomando el legado de Racionero y vislumbrando una nueva filosofía del hoy.
Capítulo II: Byung-Chul Han y la psicopolítica
En la vida cotidiana estamos envueltos de dispositivos técnicos que configuran nuestro quehacer diario. Difícilmente nos equivocaríamos si pensamos el proyecto de Byung-Chul Han como una denuncia a la desaparición de la idea de progreso histórico al que parecía llevarnos el proyecto hegeliano. O como un parón inevitable de la contemporaneidad. Este parón puede verse en la primera frase de la obra, donde por «libertad» entiende más bien una sensación de libertad definida como un episodio «entre» la tradición represiva del siglo XX, caracterizada por elementos coercitivos violentos, y una ilusión de libertad que se ha traducido «como una forma eficiente de subjetivación y de sometimiento» (Han, 2014, 11) ejercida por el neoliberalismo. El dedo índice del poder apunta hacia la transparencia, hacia la exposición absoluta de todo, los gustos, los intereses individuales, lo privado, lo íntimo. Por eso Byung-Chul han denomina esta nueva etapa la dictadura de la transparencia.
2.1. La dictadura de la transparencia
Lo digital es expuesto por Byung-Chul Han a través de una metáfora: la imagen del panóptico. Byung-Chul Han presenta este término en el marco de la investigación sobre el control y la vigilancia de los medios sociales: «los medios sociales se equiparan más a los panópticos digitales que vigilan y explotan lo social de forma despiadada» (Han, 2014, 21). Ahora bien, ¿cómo comprender los procesos de subjetivación de esta nueva política neoliberal que caracteriza nuestro presente? Ejemplos son el Big Data, los Smartphones y las redes sociales como condiciones de posibilidad de la efectuación de los mecanismos de control en nuestra sociedad. En el contexto del primer capítulo, “La crisis de la libertad”, se puede ver un análisis de la transparencia como un análisis de la dictadura del capital, donde por transparencia entiende «una nueva forma de subjetivación del capital.» (Han, 2014, p. 20), retomando la expresión foucaultiana de los procesos de subjetivación del individuo.
En la medida en que los mecanismos de control responden a lo que Byung-Chul Han llama la «dictadura de la transparencia», el exceso de positivización en el tránsito de información lleva a los individuos a exponerse y desnudarse voluntariamente, lo que conlleva una pérdida de interioridad o intimidad. Así, la entrega de datos mediante los mecanismos de control ya no responde a ninguna coacción, y de ahí que sea tan sumamente importante el replanteamiento de la pregunta por el control y la vigilancia de las sociedades neoliberales en esta nueva etapa que caracteriza nuestro presente, pues ahora el individuo se expone voluntariamente, se desnuda y sufre la desinteriorización en virtud de «acelerar la circulación de la información y la comunicación» (Han, 2014, 22). Byung-Chul Han contrapone la desinteriorización que caracteriza a esta nueva forma de gobierno, etiquetada bajo el nombre de Psicopolítica, a la interioridad, al ámbito que le corresponde por naturaleza al individuo ya no en tanto que partícipe de cierta individualidad sino en tanto que individuo singular. Dice Byung-Chul Han:
A las personas se las desinterioriza, porque la interioridad obstaculiza y ralentiza la comunicación. Esta desinteriorización no sucede de forma violenta, tiene lugar de forma voluntaria. Se desinterioriza la negatividad de la otredad o de la extrañeza en pos de la diferencia o de la diversidad comunicable o consumible. (Han, 2014, 22)
Tal y como puede verse en este fragmento, hay una pérdida de negatividad, una ruptura que caracteriza nuestro sistema neoliberal en la capitalización de sus políticas. No obstante, el interés filosófico que subyace a la pérdida de la negatividad adquiere mayor relevancia en el capítulo de “La curación como asesinato”, donde Byung-Chul Han advierte de la importancia de avivar la llama hegeliana de la diferencia para combatir con el exceso de positividad. Dice Byung-Chul Han:
La persona humana no se deja someter totalmente al dictado de la positividad. Sin negatividad, la vida se atrofia hasta el «ser muerto». Precisamente la negatividad mantiene la vida en vida. El dolor es constitutivo de la experiencia. Una vida que consistiera únicamente en emociones positivas o vivencias óptimas no sería humana. El alma humana debe su profunda tensión precisamente a la negatividad. (Han, 2014, 49)
¿Qué implica la pérdida de negatividad? ¿Hasta qué punto somos dueños de nuestra propia singularidad? ¿En qué medida podemos replantear la pregunta por la libertad? ¿Dónde se encuentra el límite de la voluntad del individuo que vive en una sociedad donde se confunde comunicación por aislamiento? Todas estas preguntas son las que Byung-Chul Han pretende responder a partir de tratar la cuestión de los «procesos de subjetivación», teniendo en cuenta la importancia que tiene la transparencia en la sociedad actual. ¿Pero qué es propiamente la transparencia? En palabras del propio Byung-Chul Han, «la transparencia es en realidad un dispositivo neoliberal» (Han, 2014, 21).
La transparencia, en la medida en que responde a la subjetivación del capital, constituye un elemento fundamental de la nueva dictadura neoliberal. Sin transparencia no hay sometimiento voluntario ni libre transmisión de información, de modo que la transparencia es en sí misma la manifestación del nuevo poder psicopolítico, una nueva forma de dominación y sometimiento. Este concepto acuñado por Byung-Chul Han es una noción que ya fue tematizada y tratada en profundidad en otras obras. Sin olvidar que la naturaleza de la misma transparencia, en tanto que dispositivo neoliberal, guarda una estrecha relación con lo digital en la medida en que «genera objetos de devoción que se introducen con el fin de someter […]» (Han, 2014, 26) y que «Devoto significa sumiso» (Han, 2014, 26) algunos de los mecanismos de control como los Smartphones serán objetos de lo digital como aparato de subjetivación. Así, la transparencia materializa y estabiliza sus dominios.
2.2. Los procesos de subjetivación[2]
Hasta ahora he presentado, descrito y analizado la transparencia en sus múltiples formas, pero todavía no se ha reflexionado sobre cómo se ejecutan los procesos de subjetivación. Por procesos de subjetivación entiende Byung-Chul Han algo diferente que Foucault. Así como para Foucault están relacionados con aquel conjunto de dispositivos que configuran y producen los sujetos, Byung-Chul Han los concibe a partir de la vigilancia y el control sobre los individuos. El distanciamiento de Byung-Chul Han con Foucault, además de estar tematizado en la obra, se muestra con el enfoque del control ya no tanto exclusivamente sobre los cuerpos sino sobre la psique, pues «el poder inteligente se ajusta a la psique en lugar de disciplinarla y someterla a coacciones y prohibiciones.»(Han, 2014, p. 29).
El planteamiento psicopolítico de Byung-Chul Han, en lo referente a los procesos de subjetivación, es interpretable en términos de una psicopolítica que crea, genera, moldea y define no sólo horizontes de sentido sino también realidades. La libertad definida en términos de entreacto, coacción, juega un papel crucial para el poder psicopolítico, pues se encuentra coartada, limitada por la naturaleza seductora del poder, un smartpower que influye en los sujetos allanándolos, homogeneizándolos, algo que da pie a la consecuente materialización del dominio por parte del capital.
Uno de los primeros elementos que se inscriben dentro de esta materialización de los procesos de subjetivación, sin duda alguna, guarda una estrecha relación con las formas de trabajo neoliberales, influenciadas por la gran eficiencia de los mecanismos de subjetivación del siglo XXI. Estas formas de trabajo se ven reflejadas en el excelente análisis que realiza Byung-Chul Han sobre la maquinaria y la disciplina. La maquinaria disciplinaria queda obsoleta en cuestión de conseguir el mayor rendimiento al más bajo coste. El verbo deber en sí mismo ya contiene la frontera, la coacción, el límite. Para un sistema globalizado y que muta constantemente, donde los capitales, tanto reales como ficticios fluctúan constantemente, la limitación solo juega en su contra. Los mecanismos de subjetivación han encontrado en la falsa sensación de libertad la clave del éxito. La promesa es la libertad, pero la realidad es la autoexplotación.
Dicha explotación deja atrás las limitaciones del deber, para pasar ahora a materializarse mediante el poder hacer; la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada. Mediante esta fórmula el sujeto de rendimiento de la sociedad neoliberal deviene esclavo absoluto. No hay un amo que lo explote sino que es él, por sí mismo, quien se explota de forma voluntaria en virtud de la resignación a luchar por la mera vida. Para que la eficiente fórmula del poder hacer funcione, el sistema opera directamente con nuestra psique. La sofisticación e inteligencia del sistema, según Byung-Chul Han, reside en materializar el dominio a través de la psique. Para ello, se explotan todas las formas de libertad posibles: como la emoción, el juego o la comunicación.
Ahora bien, siguiendo este esquema, ¿podemos hablar de libertad individual? En el caso de responder afirmando que sí, podríamos decir que sería una libertad individual representada a partir de una trampa. A partir de ella el capital no se limita de ningún modo y alcanza su plena expansión y su completa realización, de modo que su desarrollo deviene imparable. Toda esta maquinaria opera en el individuo mismo, el control y sometimiento se materializan en el individuo, donde él mismo es simultáneamente amo y esclavo. Byung-Chul Han pone énfasis en la imposibilidad de leer ya la sociedad en clave marxista, se ha pasado de la de la lucha de clases a una lucha interna en la psique del individuo. Esta mutación, que viene dándose desde los principios de la revolución digital y audiovisual, convierte al trabajador en empresario de sí mismo, se dejan obsoletas las posibilidades de pensar la resistencia en clave comunitaria, no hay una multitud sino un solitude[3]. Se desvanece ya la lucha de clases para dejar paso a una ilusión de proyecto libre de autoexplotación ilimitada. Una dictadura del capital que afecta a todas las clases. Como señala Byung-Chul Han proyectos marxistas o post-marxistas quedan obsoletos, no hay un “nosotros” posible mientras el neoliberalismo ejerza su monopolio del poder.
Un factor crucial para el funcionamiento de la empresa de la autoexplotación es, a su vez, un elemento distintivo de la sociedad neoliberal. El fracaso recae sobre el sujeto de rendimiento, quien se responsabiliza y avergüenza de su ineficiencia en vez de poner en duda al sistema. Una de las características más definitorias del sistema es la eliminación de aquello que lo obstaculiza, en el siglo XX la explotación se hacía efectiva mediante la represión, esta manera de proceder exponía al sistema a situaciones sociales susceptibles de cuestionamiento y enfrentamiento al mismo, en cambio nuestro sistema deja la explotación en manos del propio sujeto y lo somete mediante su propia vergüenza, la agresión la hace el sujeto sobre sí mismo, consiguiendo así una sociedad depresiva y dócil que no representa amenaza alguna para el sistema.
Podríamos decir que son consecuencias del allanamiento de los procesos de subjetivación, en la medida en que homogeniza a los individuos, los excluye de la posibilidad de resistencia e incluso les ofrece los medicamentos necesarios para que tomen en consideración la falsa posibilidad de que eligen libremente, cuando en realidad están haciendo una selección concreta entre múltiples ofertas delimitadas por la economía y el poder; dos elementos hoy en día difícilmente separables. Así, los efectos igualadores que proceden la eliminación de la negatividad y la sobreexplotación de la libertad y la positividad hacen que la resistencia o la posibilidad de subversión queden cada vez más obsoletas frente a la psicopolítica.
La violencia del consenso y eliminación de la singularidad donde lo igual reflexiona lo igual, no resistencia ni posible subversión. No queda duda, pues, que el efecto allanador del poder inteligente psicopolítico produce una negación de las necesidades humanas, la explotación que el mismo sujeto se induce a sí mismo es un rasgo compartido entre los demás individuos, algo normativamente introducido en aras de responder a una cierta igualdad homogénea.
Vemos otro efecto allanador de la psique en la denuncia de Byung-Chul Han del comportamiento religioso del poder neoliberal, en la medida en que entra en juego la homogeneización de los comportamientos y de los remordimientos que el mismo sujeto padece en tanto que explotado por sí mismo. Este hecho es un hecho común, es algo compartido, y en este sentido es un efecto allanador porque es homogeneizador, pues el capital contrae una deuda con los ciudadanos, el pago de esa deuda recae en cada sujeto, y por lo tanto también la culpa y la vergüenza de fracasar en el pago de dicha deuda. Pero la particularidad es que en el sistema neoliberal a diferencia del cristianismo, no hay manera de expiar dicha culpa. Así esta terrible conciencia de culpa que no sabe como expiarse recurre al culto no para eliminarla si no para hacerla universal. Dicho culto materializa la sumisión a través de objetos de devoción. Byung-Chul Han recurre a una excelente analogía para hacerlo patente: el "Smartphone" se identifica con el rosario, un confesionario portátil; el "me gusta" se vuelve el amén; y la Iglesia, las redes sociales.
En este sentido, todos los procesos de subjetivación que responden a esta homogeneización, tanto los que vinculan el “infierno de la igualdad” al que hace referencia en otras obras Byung-Chul Han como los simples rasgos del poder que neutralizan cualquier posibilidad de resistencia, son efectos directos del allanamiento, producido, en última instancia, por la naturaleza seductora del poder psicopolítico.
2.3. La seducción del poder
Como hemos dicho, el allanamiento que produce el poder llega a su plenitud en el momento en que ya no trabajamos para nuestras necesidades sino para el capital, quien genera sus propias necesidades, mientras que nosotros, de forma errónea, las percibimos como propias. Como venimos exponiendo, el capital tiene una manera inteligente de proceder para alcanzar estos objetivos, Byung-Chul Han con gran perspicacia nos muestra los mecanismos de los que se vale para efectuar su objetivos. Este carácter personificado del poder es el carácter seductor, vinculado al carácter inteligente del mismo.
Como hemos visto, la transparencia juega un papel crucial para la efectuación de los mecanismos de subjetividad en el siglo XXI. La revolución digital se presentó como una etapa de libertad y transparencia, pero a día de hoy se presenta como todo lo contrario. Internet es la herramienta más eficaz de vigilancia y control, y su eficacia reside en el que los individuos son seducidos por la economía digital y continuamente dan sus datos por una necesidad interna, de forma voluntaria. La transparencia, pues, vuelve todo hacia el exterior para volverlo pura información, el exceso de información y su libre circulación provocan una desinteriorización que elimina obstáculos como la otredad, el secreto o la extrañeza; el resultado es un macrocatálogo de diversidad consumible. Para desviar las necesidades de la economía de la transparencia a partir de ciertos mecanismos de poder y traducirlas en necesidades artificiales que los individuos sientan que son suyas y les pertenecen, y por consiguiente quieran saciarlas, resulta necesaria una política de seducción.
Esta política seductora se materializa en el efecto allanador, éste es su consecuencia, su efecto directo y evidente, pues el ciudadano se presenta como consumidor y no quiere la política, es incapaz de pensar en términos de comunidad, actúa de forma pasiva frente a ella y cuando se relaciona con ella lo hace mediante una lógica de consumo; la justificación de tales actitudes estriban en el comportamiento de los agentes políticos, quienes tienen que satisfacer a los votantes en tanto que consumidores, de modo que se usa la transparencia no para que la ciudadanía tenga conocimiento en materia de decisiones o propuestas, si no para desnudarlos, para que devengan objeto de escándalo. Esta democracia de consumidores y espectadores que presenta Byung-Chul Han ya ha sido tratada por otros filósofos como por ejemplo Guy Debord, Baudrillard o Rancière desde que el auge tecnológico y la sociedad capitalista de consumo impusieron en el individuo ciertas necesidades ante el resto, produciendo una cierta igualdad entre todos los individuos y allanando, lo cual homogeneiza y sitúa dentro de un mismo plano a todos los individuos.
Así resulta mucho más fácil someterlos al poder psicopolítico y controlarlos. Ya no será el poder quien visiblemente “someta”, sino que será el mismo individuo, en tanto que consumidor y público del espectáculo, quien se coarte a sí mismo y se limite a observar, como si realmente no hubiera ningún problema al que atender. Aquí resuenan los ecos de Carl Schmitt y lo político, sobre todo si tenemos en cuenta que la creación de lo político se efectúa a partir de la tensión amigo-enemigo, ya que si se explota la igualdad hay una pérdida de la posibilidad de la configuración de “lo político” a causa de la creciente agrupación homogénea[4].
El poder actúa con inteligencia, ha encontrado en la seducción la fuente más eficiente de dominio, hace a los sujetos dependientes del sistema mediante objetos de devoción. La psicopolítica representa una forma inteligente y refinada de explotación con insuperables resultados. Si se compara el control prohibitorio, protector y represivo del siglo XX con el control psicopolítico de nuestros días, permisivo, proyectivo y de exceso de positividad, que en vez de reprimir las necesidades las estimula a través de la comunicación, podemos observar como hay un tránsito de la ''escasez'' al ''exceso''. Los sujetos que son seducidos por la amabilidad y la sensación de libertad que producen los mecanismos de control contemporáneos, se desnudan voluntariamente a través de la economía digital, cuya información es utilizada por el sistema para incentivar el consumo. Mediante el "Smartphone" o las redes sociales, el poder toma nota de los anhelos, las necesidades y los deseos de sus ciudadanos que les permite adelantarse a la acción y actuar a nivel prereflexivo materializando así el dominio.
Capítulo III: El Big Data
El Big Data es una serie de sistemas informáticos destinados al almacenamiento de una gran cantidad de datos y a los métodos utilizados para identificar patrones comunes dentro de esta acumulación. En nuestra era informática avanzada, la del s. XXI, la disciplina en la cual se inscribe el Big Data es el sector de las tecnologías de la información y la comunicación. La manipulación de grandes conjuntos de datos se centran en la captura (red social, “estar conectado”, muestra la ambivalencia de estos espacios sociales intercomunicativos), el almacenamiento, la búsqueda, la compartición, el análisis y la visualización de estos datos.
Dejando a un lado todo tipo de descripción tecnológica-informática del fenómeno del Big Data y atendiendo al fenómeno en sus modos de aparición, digamos que el Big Data permite almacenar y analizar datos generados por personas, transacciones de datos, E-marketing y web, Machine to Machine (M2M) y biométrica. La principal utilidad del Big Data encuentra su punto fuerte en el consumo. Se define como una búsqueda en la base de almacenamiento de datos que permite encontrar los estándares más utilizados y visitados por distintos grupos de usuarios con el fin de encontrar cuáles son las preferencias de estos –cookies digitales–. Y aquí Byung-Chul Han pregunta: «¿acabará mostrándose también el Big Data como el huevo de Colón de control digital? ¿será el Big Data realmente capaz no solo de vigilar el comportamiento humano, sino también de someterlo a un control psicopolítico? ¿se asoma de nuevo un drama totalmente inesperado en el rostro de la sociedad civilizada?» (Han, 2014, 85).
Como hemos podido observar en el texto Psicopolítica de Byung Chul-Han, el Big Data es a su vez un arma de doble filo o lo que el mismo autor describiría como un entorno disciplinario de reclusión (en comparación al panóptico de Bentham). El Big Data es para el filósofo alemán el huevo de Colón de la sociedad de control digital. Así como permite establecer innumerables beneficios y eficiencia a la hora de solucionar problemas con las bases de datos médicas, el Big Data puede convertirse en un vigilante del comportamiento humano, llegando incluso a someter al individuo psicopolíticamente. La vigilancia digital es a-perspectivista. No tiene limitación. La óptica digital posibilita la vigilancia desde todos los ángulos. Frente a la óptica analógica, la digital ha podido dirigir su mirada incluso a la psique.
Es la nueva era del dataísmo, toda nuestra información, incluso nosotros mismos, nos hemos convertido en cifras y datos. Así como en la primera Ilustración, que tuvo una exagerada fe en la estadística, se caracterizó por reprimir en nombre de la razón, imaginación, la corporalidad y el deseo, esta segunda Ilustración, denuncia Byung Chul-Han, genera una nueva forma de violencia. En su falso propósito de luchar contra la ideología, esta segunda Ilustración acaba convirtiéndose en una ideología, o lo que es peor, se transforma en una barbarie de datos que prometen una falsa claridad, entregando sólo esclavitud.
El dataísmo como una nueva ideología encabezada por todas las empresas y asociaciones públicas e institucionales puede ser ahora ademán de un totalitarismo digital. Byung Chul-Han asemeja el dataísmo a un dadaísmo digital. Esto es una renuncia al entramado de sentido en el cual se vacía a la lengua totalmente de este mismo sentido. Los datos y los números no son en este dadaísmo digital narrativos sino aditivos. El sentido, por el contrario, radica en la narración. Así pues, los datos colman el vacío de sentido. Byung Chul-Han denuncia el dataísmo como una forma radical de nihilismo. No nos equivocaríamos si describimos los procesos digitales y los terminamos interpretando como un fenómeno que origina una nueva vida, identificada por necesidades impuestas y convertidas en datos. El peligro está ahí, o mejor dicho aquí, delante y detrás de nosotros, y la única condición que hace que la empresa del totalitarismo digital siga funcionando es la implementación de necesidades digitalizadas. Es obvio que la revolución digital desde la última década del s. XX ha transformado nuestras formas actuales de vida hasta crear un nuevo horizonte que encuentra su fundamento en el mundo digital: gadgets, redes sociales, smartphones, etc. En este sentido, todas estas plataformas digitales han modificado nuestros parámetros espacio-temporales; a través del smartphone, el skype, etc., la concepción espacial está a la carta de nuestras necesidades.
Se acortan las distancias pero también las esperas. Esta hiperconexión que proporcionan las plataformas digitales individuales ha trasformado también nuestra concepción de la temporalidad. La sociedad actual está sometida a una lógica de la inmediatez, a un entramado social de la instantaneidad. Por ejemplo, en la comunicación instantánea entre los amigos y la gente que conocemos, la necesidad intrínseca de compartir nuestras experiencias antes de vivirlas, la necesidad de buscar satisfacciones laborales inmediatas. A mi entender, esta distorsión del marco espacio-temporal le ha robado al ser humano el tiempo necesario para desarrollar sus facultades.
Capítulo III: Consideraciones acerca del ensayo. Conclusiones
De los tres capítulos pueden extraerse varias conclusiones. Tras la justificación –presentada por Racionero, Habermas, Ripalda y Alejandro Escudero, entre otros– de la imposibilidad de tratar el término ‘postmodernidad’ en clave histórico-epocal, la conclusión que se sigue es la necesidad de determinar el lanzamiento de esta nueva etapa en términos culturales. Así lo han expuesto los autores que se han mencionado.
Del mismo modo que se puede asegurar que la naturaleza del fenómeno postmoderno es cultural, analizando la realidad fáctica actual a la que estamos arrojados, se ha llegado a una segunda conclusión –analizada por Habermas y Byung-Chul Han–: la inexistencia o la desaparición de un punto fijo desde donde fijar una temporalidad. El ‘hoy’ o el ‘presente’ no es otra cosa que una intersección de momentos fugaces, con todas las implicaciones que de ello se derivan.
El segundo y tercer capítulo han puesto de manifiesto una nueva forma de interpretar la realidad político-neoliberal que hoy en día determina nuestras posibilidades de movimiento. Se han analizado las condiciones de los procesos de subjetivación, el poder psicopolítico, y la constante tendencia hacia el exceso de positividad en una sociedad que, según Byung-Chul Han, ha quedado embargada por los dispositivos neoliberales, y entre ellos, la dictadura de la transparencia. A causa del análisis, se llega a una tercera y última conclusión: la existencia de un poder fáctico que determina nuestras posibilidades de movimiento y nuestra misma realidad configura el ‘hoy’ al que estamos arrojados, un presente sin punto fijo temporal desde donde poder establecer diálogos permanentes o al menos duraderos, caracterizado, en última instancia, por el cambio de paradigma que supone la entrada al mundo de la dominación técnica y esclavista.
A mi parecer, esta realidad política sería la única desde donde poder erigir un nuevo sentido al término de postmodernidad, esto es, la desaparición de toda fijación estable –tanto temporal como de amplitud de miras, tanto de posibilidad de conocimiento propio como de apropiación de sí de la intimidad de cada uno. Esta sería una posible respuesta a la pregunta sobre la definición de nuestro escenario político. Necesitamos más discursos contrafácticos, descontaminados, despertadores de interrogantes. El afuera foucaultiano está dentro. La postmodernidad no es una etapa que ha empezado, estamos en un cambio estructural que debemos atender en el seno de sus manifestaciones y no incurrir en reduccionismos que apartan la mirada de lo que es verdaderamente importante para nuestro presente. Pensar, sobre todo pensar. Quizá algo así sea lo que se tenga que hacer.
Bibliografía
- Duque, F. (2007). Introducción al paradigma postmoderno. En El legado filosófico y científico del siglo XX. Madrid: Cátedra.
- Escudero, A. (2015). La postmodernidad explicada por Quintín Racionero. En Controversias del pensamiento. Homenaje al profesor Quintín Racionero. Madrid: Dykinson.
- Foucault, M. (2005). Historia de la Sexualidad I – La voluntad de saber. (Trad. Guiñazú, U.). Madrid: Siglo XXI.
- Foucault, M. (1999). Estética, ética y hermenéutica. (Trad. Gabilondo, A.). Barcelona: Ediciones Paidós.
- Foucault, M. (1990). Las tecnologías del yo. (Trad. Morey, M.). Barcelona: Paidós, I.C.E.–U.A.B.
- Habermas, J. (1989). El discurso filosófico de la modernidad. (Trad. Jiménez, M.). Madrid: Taurus.
- Han, B.–C. (2015). El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse. (Trad. Kuffer, P.). Barcelona: Herder.
- Han, B.-C. (2014). Psicopolítica: Neoliberalismo y nuevas técnicas de poder. (Trad. Bergés, A.). Barcelona: Herder.
- Hardt, M., Negri, T. (2005). Imperio. Barcelona: Paidós, 2005.
- Lyotard, J.–F. (2000). La condición posmoderna. (Trad. Antolín, M.R.). Madrid: Cátedra.
- Racionero, Q. (2007). La postmodernidad explicada a estudiantes de arquitectura. En Pensar con las Manos. Buenos Aires: Nobuko.
- Racionero, Q. (1999). No después sino distinto. Notas para un debate sobre ciencia moderna y postmoderna. Revista de Filosofía, 21, 113-155.
- Ripalda, J. (2001). De Angelis. Filosofía, Mercado y Postmodernidad. Madrid: Trotta.
- Schmitt, C. (2009). El concepto de lo político. (Trad. Agapito, R.). Madrid: Alianza.
[1] Alejandro Escudero, siguiendo la tesis de la inoperabilidad de la concepción epocal de la postmodernidad –en contra de la concepción que Lyotard expone en La condición posmoderna y en la línea de Quintín Racionero que defiende la presencia de una «cultura emergente distinta a la cultura vigente desde el inicio de la modernidad» (Racionero, 1999, 128)– establece el reto actual de nuestra época: «El reto aquí es precisar lo mejor que se pueda cuáles son los rasgos propios de esos procesos emergentes para ver comparativamente qué diferencia marcan. Y el reto es difícil ante todo por esto: los fenómenos nacientes son, por definición, difíciles de identificar.» (Escudero, 2015, 236)
[2] Foucault define el proceso de subjetivación en los siguientes términos: “se ofrecen aquí dichos y escritos de la última época, en la que se reintroduce más explícitamente, si cabe, el problema del sujeto, el conjunto de procedimientos y procesos mediante los cuales el sujeto existe y se constituye. Hay, en efecto, una historia de la subjetividad, o mejor, de la manera en la que el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad, dado que ese proceso por el que el sujeto se constituye es la subjetivación.» (Foucault, 1999, p. 16).
[3] Negri afirma la transformación de lo singular en multitud, teniendo en cuenta la contundencia con la que imperan los procesos de subjetivación. Dice Negri: «Este proceso histórico de subjetivación fue revolucionario […] determinó un cambio paradigmático e irreversible del modo de vida de la multitud» (Negri, 2005, 81).
[4] Dice Carl Schmitt: «Todo antagonismo u oposición [...] se transforma en oposición política en cuanto gana la fuerza suficiente como para agrupar de un modo efectivo a los hombres en amigos y enemigos» (Schmitt, 2009, 67).