Dilthey1819

Hijo de pastor protestante, el filósofo Wilhelm Dilthey (1833-1911) inició sus estudios de Teología en Heidelberg en el año 1852, aunque terminó por estudiar filosofía en Berlín. Se ocupó durante años de la historia del cristianismo primitivo y se interesó por cuestiones de filosofía de la ciencia e incluso por la hermenéutica de Schleiermacher. Tras escribir en 1861 su contribución a las ciencias del espíritu, escribe en 1864 una disertación sobre la ética de este autor a partir de la cual se doctoró: Intento de análisis de la conciencia moral. Aproximadamente diez años después, en 1875, escribe Sobre el estudio de la historia de las ciencias del hombre, la sociedad y el Estado –también llamado Ensayo de 1875– donde desarrolla «una primera parte de una investigación preliminar sobre el derecho natural» (Dilthey, 1986, 22).

El problema fundamental de Dilthey es la concepción y elaboración de una fundamentación gnoseológica, lógica y metodológica de las ciencias del espíritu. Ello hace justicia al título de la famosa Introducción a las ciencias del espíritu, publicada en la editorial Duncker & Humbolt en el año 1883. Con la presentación del Compendio de lógica y sistema de las ciencias filosóficas su Carta a Althoff adquirió gran protagonismo, teniendo en cuenta que un año antes de la publicación de su famosa obra Dilthey había aceptado el nombramiento de cátedra en Berlín como sucesor de Lotze (Copleston, 2011, 292). En cualquier caso, su obra principal refleja la pretensión de trazar una filosofía crítica con la razón histórica, distinguiendo las ciencias de la naturaleza como ciencias de la realidad externa cognoscibles a partir de la experiencia externa, por un lado, y las ciencias del espíritu basadas en la realidad del mundo espiritual dado en la experiencia interna, por otro lado. Es a raíz de esta distinción que Dilthey pretende fundamentar filosóficamente las ciencias del espíritu, algo sumamente importante para el momento filosófico de Nohl, Spranger, Fittne o Bollnow, entre otros, aunque no supiera, según su discípulo Georg Misch, elaborar conceptos radicales: «en el tránsito de la intuitio a la ratio, el lugar espinoso de toda filosofía, está la causa del aspecto aparente fragmentario, y en verdad, inacabado de su obra.» (Misch, 1930, 1).

El rechazo explícito de Dilthey a la escuela histórica lo encontramos en la Crítica de la razón histórica. Sin embargo, la ruptura con el anclaje histórico de la conciencia científica y la vida humana se manifiesta en la afirmación sobre la verdadera naturaleza humana y su no-correspondencia a la atmósfera de la escuela histórica o epistemológica del siglo XVIII como crítica frontal a Locke, Hume y Kant. Dice Dilthey:

Toda ciencia es ciencia empírica; pero toda empiria, toda experiencia encuentra su conexión originaria y la validez que esta le proporciona en las condiciones de nuestra conciencia, dentro de la cual surge; en la totalidad de nuestra naturaleza. A este punto de vista que consecuentemente se percata de ser imposible retroceder más allá de esas condiciones le llamamos epistemológico, la ciencia moderna no puede aceptar otro. (Dilthey, 1966, 30)

En este sentido, Dilthey afirma que el ser humano no es sólo historia, también el intento por responder a las preguntas absolutas sobre qué es el mundo o el Estado. Sopesa una posible inducción histórica que romperá con el constructo epistemológico de la teoría kantiana del conocimiento precisamente por la ausencia del conocimiento acerca del estudio de las condiciones de la conciencia responsables de producirlo. Según Dilthey, nuestra imagen de la naturaleza es una sombra proyectada que nos es desconocida y que sólo poseemos en los hechos de la conciencia dados en la experiencia interna. Así, el análisis de estas conformaciones o hechos propios de la naturaleza humana constituye el análisis de las ciencias del espíritu:

Mi trabajo histórico y psicológico sobre el hombre íntegro me llevo a basar la explicación del conocimiento en ese hombre, en la multiplicidad de fuerzas constituyentes de ese ser que quiere, siente y representa, aun cuando tanto el conocer como esos sus conceptos parecen entretejerse con percepciones, representaciones y pensamientos. (Ortega y Gasset, 1964, 187)

La propuesta de Dilthey pasará por remitir todo lo que tiene un aspecto abstracto y científico a la naturaleza del hombre según la experiencia, el estudio del lenguaje y la historia. Así, los elementos que condicionan el conocimiento, como el mundo, los individuos o el tiempo, pueden ser explicados desde la naturaleza humana, cuyo proceso vital se resume en querer, sentir y representar. Con ello, las preguntas que necesitamos dirigir a la filosofía sólo pueden ser contestadas mediante una consideración evolutiva que parte de la totalidad. La filosofía de Dilthey sobre los hechos de conciencia atiende al fenómeno dado en la conciencia tal y como se presenta; lo característico de un hecho de conciencia para el legado historicista que después retomará la fenomenología es la correlación con otro hecho de conciencia. Para el autor, la epistemología consistirá en establecer los conceptos fundamentales de nuestra conciencia a través de su carácter funcional. En este sentido, la ciencia debería ser psicología dirigida a descubrir la vida real de la conciencia en su articulación típica^¹. Aquí la noción de Autognosis juega un rol fundamental en tanto que pone de manifiesto un hecho que le ocurre al sujeto cuando expresa lo que le ocurre. Consiste en darse cuenta de lo que le ocurre a uno para terminar expresando descriptivamente aquello “ocurrido”. De esta manera, si lo reducimos al ámbito de la conciencia la, la ciencia de la realidad será autognosis.

Uno de los problemas fundamentales del pensamiento de Dilthey consiste en diferenciar lo humano de los objetos naturales. El hombre no se reduce a un objeto físico-natural y por lo tanto no el método de las ciencias naturales no es suficiente para describir la realidad humana. La filosofía será la disciplina que tratará de comprender la realidad humana en su dimensión histórico-vital. En palabras de Dilthey: «La naturaleza la explicamos, la vida anímica la comprendemos» (Dilthey, 1945, 196). En este sentido, las ciencias de la naturaleza son las que utilizan el método explicativo y estudian la realidad objetual externa, puesto que la realidad externa se capta sensorialmente y es potencialmente reducible a la objetividad matemática. Las ciencias del espíritu, por el contrario, necesitan una percepción interna que interiorice su realidad, es decir, exige una comprensión referida a la captación interna. Diríamos que las ciencias de la naturaleza se fundamentan en la explicación (Erklären), mientras que las ciencias del espíritu en la comprensión (Verstehen). Así como los fenómenos naturales son explicados por la ciencia físico-natural mediante conexiones causales espacio-temporales sobre determinados tipos de construcción matemática; los hechos espirituales se dan en el vivir y sólo a partir de la propia vivencia los comprendemos. No sorprenderá que las ciencias del espíritu necesiten fijar una fundamentación basada en la propia captación de la vivencia desde dentro. En este sentido, la noción de espíritu pertenece a la vida, mientras que la naturaleza pertenece a lo humano. Hemos de tener en cuenta que la distinción de Dilthey sobre los dos tipos de ciencias no sólo nos conduce a dos tipos de metodologías de trabajo diferenciadas, sino que el enfoque de ambas constituye dos objetivaciones gradualmente distintas. Por un lado, a partir del conocimiento científico que nos proporciona el método explicativo de las ciencias naturales comprendemos las objetivaciones empíricas de la naturaleza; pero por otro lado, a través de la comprensión como método vivencial comprendemos las objetivaciones del espíritu.

Mediante la comprensión como método vivencial de las ciencias del espíritu comprendemos las objetivaciones del espíritu, o como bien señala Páez Galián, comprendemos las manifestaciones externas de la vida (Galián, 1988, 30). Es a partir de la noción comprensión que imprime una suerte de vitalismo vivencial de la vida que podemos hablar de una especie de método de investigación, y en consecuencia, integrar los estados espirituales por su ordenación en el terreno vital. Desde el método de las ciencias del espíritu incluimos el elemento vital que caracteriza a la comprensión y que confiere a los objetos comprehendidos esas impresiones vitales que nos refieren, en última instancia, a la vida:

Se trata del hecho del comprender mediante el cual la vida se esclarece a sí misma en su hondura, y por otra parte, nos comprendemos a nosotros mismos y comprendemos a otros a medida que vamos colocando nuestra propia vida vivida por nosotros en toda clase de expresión de vida propia y ajena. Así, pues, tenemos que la conexión de vivencia, expresión y comprensión constituye el método propio por el que se nos da lo humano como objeto de las ciencias del espíritu. Las ciencias del espíritu se fundan por tanto, en esta conexión de vida, expresión y comprensión. (Dilthey, 1944, 106-107).

Por lo tanto, tal y como ponen de manifiesto Georgina Paulín, Julio Horta y Gabriel Siade, lo realmente humano descansa sobre la «vivencia, expresión y comprensión» (Horta, Paulín & Siade, 2009, 25). Teniendo en cuenta que la vivencia se halla en estrecha relación con la realización temporal, la vida existe en el tiempo como relación de las partes con el todo, aunque con una conexión entre las partes. Lo revivido en la comprensión, por lo tanto, estará vinculado a la totalidad. Dicha referencia al todo significante que caracteriza la comprensión de la vivencia figurará en una de las categorías de la vida^². Dilthey no da una lista cerrada de las categorías que afectan a la vida; es una enumeración abierta que puede ampliarse. Precisamente la apertura a las categorías refleja un rechazo al a priori kantiano, siendo sólo un «distintivo de insondabilidad de su contenido mediante el pensamiento; conexiones de la vida», (Dilthey, 1944, 106-107). Tengamos en cuenta que la insondabilidad de las categorías, según la interpretación de José Gaos, muestra que son para la razón. Según Gaos, Dilthey encuentra cierta dificultad a la hora de llenar de contenido un posible concepto de razón basado en la vida, una especie de razón vital (Gaos, 1993, 993).

Aún así, Dilthey refleja claramente cómo la vida es el centro de toda manifestación efectual y constitutiva del ser humano. Mediante la vivencia captamos la vida individual y los fenómenos anímicos internos. Pero es la comprensión la que nos integra los fenómenos externos como manifestaciones de la vida. Así, con la configuración de una filosofía de la vida donde la vivencia constituiría el sustrato inicial – de manifestación primitiva–, Dilthey establece todo un proceso comprensivo que complementa al proceso vivencial para poder captar todo tipo de objetivaciones externas de la vida en el ser humano. Un ejemplo de este proceso es la misma cultura. La consecuencia de ello es señalar que la vida sólo puede ser captada en la propia vivencia individual en sus manifestaciones culturales, gracias al método comprensivo. Teniendo en cuenta la dimensión temporal de la vivencia que se vive a sí misma, nos remitimos a la interpretación de un posible vitalismo histórico –siguiendo a Volpi (Volpi, 2011, 568)– pues el punto central de su obra se centra en la pretensión de investigar la construcción del mundo histórico en las ciencias del espíritu a partir del problema de la teoría del conocimiento, donde se da, inevitablemente, una reciprocidad entre vivencia y comprensión:

La comprensión presupone una vivencia y la vivencia se convierte en una experiencia de la vida sólo por el hecho de que la comprensión conduce más allá de la estrechez de la subjetividad de la vivencia y lleva a la región del todo y de lo universal. Y además la comprensión de la personalidad individual requiere el saber sistemático para consumarse, lo mismo que, por otra parte, el saber sistemático depende de la aprehensión viva de la unidad de un viviente singular. (Dilthey, 1944, 106-107)

La pretensión de Dilthey se encuentra lejos de una posible fundamentación canónica moral. Aún así, de su obra han surgido múltiples interpretaciones y posibles conexiones con otros autores, como por ejemplo con Gadamer, al mostrar la ruptura con Hegel a través del rechazo del concepto de espíritu objetivo (Gadamer, 1984, 7):

Absolviendo así el espíritu objetivo de una fundamentación unilateral de la razón general que expresa la esencia del espíritu del mundo, absolviéndolo así también de la construcción ideal, se hace posible un nuevo concepto del mismo: en él quedan acogidos lenguaje, costumbres, todo tipo de formas de vida y estilos de vida, etc. Finalmente cae también bajo este concepto lo que en Hegel distinguía al espíritu absoluto del objetivo: arte, religión y filosofía. (Gadamer, 1984, 289)

La diferencia estriba en el despliegue de la noción de espíritu objetivo al arte, religión y filosofía. Solamente es una expresión de la vida. Si bien para Hegel el espíritu objetivo nos acerca al espíritu, para Dilthey sólo es un dato expresivo. Sólo a partir de la comprensión de los fenómenos humanos e históricos como objetivaciones del espíritu que parten de la vida puede comprenderse la conciencia histórica que se extiende a lo universal. En cualquier caso, para Gadamer este concepto vital diltheyiano sería integrador del saber: «El fundamento de la filosofía de Dilthey es que la vida misma contiene saber» (Gadamer, 1984, 296)

La filosofía de Dilthey puede considerarse como una filosofía hermenéutica y la comprensión como una forma de interpretación, al mismo tiempo que constituye una continuidad de la hermenéutica de Schleiermacher. Interpretando obras escritas, la hermenéutica no deja de ser para Dilthey un elemento auxiliar de la comprensión, un complemento que permite explicar su génesis evolutiva. De esta manera, la interpretación de la obra de arte sólo puede darse a partir de las características personales de su creador y las circunstancias históricas que la hicieron posible. Según Dilthey, la hermenéutica está referida a toda obra humana que es la expresión de su vida anímica y nunca nos engaña.^³ La técnica hermenéutica por tanto facilita la comprensión universal de las ciencias del espíritu. Influenciado por el método de Schleiermacher, reformuló la pretensión de un método de interpretación de carácter universal referido al comprender:

El comprender y el interpretar actúan constantemente en la vida y logran su culminación en la interpretación técnica de obras poderosas, llenas del aliento de la vida y de la conexión de las mismas dentro del espíritu de sus autores. […] Toda interpretación de obras escritas no es más que el desarrollo técnico del proceso de comprender que se extiende sobre toda la vida y que se refiere a todo género de discurso y escrito. El análisis del comprender constituye, por tanto, la base para la fijación de reglas de la interpretación. Pero ese análisis no puede llevarse a cabo sino a la par del análisis de la producción de las obras literarias. (Galián, 1988, 73)

La pretensión de resolver el enigma de la vida está presente en Dilthey y la filosofía tiene como objetivo último comprender la vida en la realidad radical, comprenderla por sí misma. Sabiendo que el límite del conocimiento humano es la vida, no podemos trascenderla pero sí podemos describirla a partir de las manifestaciones vitales que proporciona la comprensión. Así pues, el concepto pensamiento en Dilthey se encuentra delimitado por la vida misma, no puede ir más allá de ella e, incluso, como señala Páez Galián, «parece insondable para el pensamiento» (Galián, 1988, 101). De este modo, el pensamiento queda definido y encuadrado como expresión de la vida misma. Para Dilthey, son las categorías de la vida los productos más originarios del pensamiento en tanto que son los conceptos primarios en los que se desarrolla la comprensión como método, siendo la única fuente racional posibilitadora de certeza.

Copleston, F. (2011). Historia de la filosofía. Vol. 7: de Fichte a Nietzsche. (5^a Ed.). Barcelona: ARIEL.

Dilthey, W. (1945). Obras de Wilhelm Dilthey II. (Trad. Ímaz, E.). FCE: México.

Dilthey, W. (1944). Obras de Wilhelm Dilthey VII. (Trad. Ímaz, E.). FCE: México.

Dilthey, W. (1966). Introducción a las ciencias del espíritu (trad. Ortega y Gasset). Castilla y León: Ediciones Castilla

Dilthey, W. (1986). Crítica de la razón histórica (trad. Carlos Moya Espí). Barcelona: Ediciones Península.

Gaos, J. (1993). Obras Completas V. El pensamiento hispanoamericano. Antología del pensamiento de la lengua española en la edad contemporánea. Ciudad Universitaria: Universidad Nacional de México.

Horta, J., Paulín, G. & Siade, G. (2009). La vivencia y su análisis: consideraciones breves sobre las nociones objeto-sujeto en el universo discursivo del mundo cultural. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, 51 (205), 15-35.

Ortega y Gasset, J. (1964). Obras Completas Vol. 6. (6ª Ed.). Madrid: Revista de Occidente.

Páez Galián, F. (1988). El concepto de comprensión en W. Dilthey. Madrid: Universidad Complutense de Madrid.

Volpi. F. (2011). Enciclopedia de obras de filosofía A-G (trad. Raúl Gabás). Barcelona: Herder.

1 Ortega y Gasset presenta tres posibles clasificaciones temáticas de la filosofía de Dilthey: «(1) Creencia de que esa ciencia fundamental es psicología; (2) Tras el convencimiento de que la psicología no lograba su propósito, busca la reflexión del sujeto sobre sí mismo: autognosia.» (Ortega y Gasset, 1964, 195).

2 Comenta Páez Galiánque las categorías son: (1) Mismidad, yo; (2) Totalidad; (3) Unidad; (4) Sustancia; (5) Causalidad (acción, pasión); (6) Ser; (7) Finalidad; (8)Valor; (9) Sentido; (10) Significado; (11) Estructura; (12) Desarrollo; (13) Temporalidad. (Galián, 1988, 139).

3 Dilthey menciona la poesía, acompañada de la religión y la filosofía, como herramientas que esclarecen el enigma de la vida. Comenta Páez Galián que «siempre se ha observado el parentesco de la filosofía con la religión y con la poesía. Es común a las tres su relación interna con el enigma de la vida.» (Galián, 1988, 107).

Ciencias del espíritu y ciencias de la naturaleza