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Y, acerca de la verdad, digamos que no todo lo aparente es verdadero. (Aristóteles, 1998, 198).

A la hora de hablar del concepto temprano de la verdad heideggeriana ha de tomarse en cuenta la concepción aristotélica de la verdad presente en el itinerario de Ser y Tiempo. La determinación de los parámetros e indicadores fenomenológicos que emergen en este contexto y hacen posible la interpretación de Heidegger, permiten ahondar en la recuperación del concepto clásico de verdad y sobre todo en la nueva interpretación que Heidegger proporciona a la tradición fenomenológico-hermenéutica y que constituye el método fundamental de la hermenéutica de Ser y Tiempo.^²

Siguiendo esta hoja de ruta, el presente ensayo analiza la concepción de la verdad en la temprana fenomenología de Heidegger. Dicha concepción emerge del diálogo que Heidegger establece con la concepción aristotélica de la verdad, concretamente en los años que van desde la publicación de SuZ (1927) hasta el año 1930, con el análisis de tres textos fundamentales: Kant y el problema de la Metafísica (1929), La esencia del fundamento (1929) y De la esencia de la verdad (1930). Sin perjuicio de un análisis excesivamente aislado que únicamente tenga en cuenta el contexto de SuZ –cuyo principal referente es el parágrafo 44–, pretendo situar las condiciones de posibilidad de la verdad en el contexto de la analítica existenciaria del ser-ahí o Dasein –según la traducción es uno u otro término–. Esto implica fundamentalmente analizar sus modos de mostrarse para, después, ver cuáles son los principales y fundamentales modos de acceso a su paradigmática evolución.

La determinación del concepto de verdad en el contexto de SuZ facilitará la comprensión de la evolución que le corresponde al concepto en los tres años que siguen la publicación de la obra. Con ello se pretende describir cuáles son los orígenes de la verdad en Heidegger en el contexto temprano de su analítica existenciaria, sin perjuicio de la evolución posterior y de la modificación de muchos de los aspectos que presenta en SuZ y que no determinan la filosofía madura de Heidegger. Se pondrá de manifiesto la posibilidad de la insuficiencia de la ontología temprana de Heidegger en relación con la co-pertenencia entre ser y verdad, siendo esta co-pertenencia únicamente accesible en y por un ente en concreto: el Dasein.

'Η περl τῆς ἁληθειlας θεωρία τῆ μὲν χαλεπὴ τῆ δὲ ῥᾳδία. σημεῖον δὲ τὸ μήτ’ άξίως μηδένα δύναοθαι θιγεΐν αὐτῆς μήτε πἁντως ἁποτυγχἁνειν, ἀλλ’ ἕκαστον λέγειν τι περὶ τῆς φύσεως, καὶ καθ’ ἕνα μὲν ᾒ μηδὲν ᾒ μικρὀν ὲπιβάλλειν αὐτῆ, ἐκ πὰντων δὲ συναθροιζομένων γίγνεοθαί τι μέγεθος’ ὥστ’ εϊπερ ἔοικεν ἔχειν καθἁπερ τυγχἁνομεν παροιμιαζόμενοι, τíς ᾄν θύρας ἁμἁρτοι; (Aristóteles, 1998, 84)

La investigación de la verdad es, en un sentido, difícil; pero, en otro, fácil. lo prueba el hecho de que nadie puede alcanzarla dignamente, ni yerra por completo, sino que cada uno dice algo acerca de la naturaleza. (Aristóteles, 1998, 84)

La primera referencia de Heidegger en torno a la verdad es la concepción aristotélica de la verdad como entro de la concepción tradicional de la verdad. Heidegger toma en consideración la concepción aristotélica de la verdad en el parágrafo central de SuZ número 44 titulado: “Dasein, aperturidad y verdad” –según la traducción de Rivera–. Al inicio del parágrafo Heidegger expone el concepto tradicional de verdad para «poner al descubierto sus fundamentos ontológicos» (GA II: 283, 231). Ahora bien, ¿cuál es la concepción tradicional de la verdad? ¿acaso se adecúa a la concepción temprana de la verdad que Heidegger presenta en SuZ? Para poder responder a estas preguntas resulta conveniente ahondar primero en el contexto ontológico que origina dichas preguntas dentro del itinerario fundamental de SuZ, esto es, en la pregunta por el sentido del ser.^³

SuZ es el despliegue fundamental de la pregunta por el sentido del ser, o, dicho en otras palabras, la recuperación de una nueva orientación desde donde proyectar la pregunta por el sentido del ser. Esta orientación es fundamentalmente fenomenológica y constituye el método principal para el tratamiento de los modos de acceso al estadio del ser como ser-ahí o Dasein, caracterizado por la máxima husserliana “a las cosas mismas”^⁴. Debido a la insuficiencia de la expresión en el intento por esclarecer y exponer las vías de acceso a la pregunta por el sentido del ser, Heidegger muestra cómo se interrelacionan las dos nociones que figuran en el término “Fenomenología”: fenómeno –Φαινόμενον o el «mostrarse-en-sí-mismo» (GA II: 39, 50)– y logos –λόγοζ–o “hacer ver”.

La diferenciación de estos dos ámbitos resulta fundamental no sólo para comprender la concepción griega de la verdad como primera aproximación a la idea tradicional de verdad sino que, en su capa más honda de sentido, introduce la cuestión problemática de la verdad en interrelación –co-pertenencia– con la pregunta por el ser. ¿Pero cómo opera esta co-pertenencia? A través de la definición del “ser verdadero” del λόγοζ, que sería, según lo expuesto, el ser verdadero del ‘hacer ver’.

Heidegger denota este ser verdadero del ‘hacer ver’ con el nombre griego “ἀληθεύειν”, que significa sacar de lo que ya está oculto el ente del que se habla, algo que, como veremos, resulta fundamental para comprender la concepción de la verdad que acontece en la analítica existenciaria de SuZ. Dice Heidegger: “El «ser verdadero» del λόγοζ, es decir, el ἀληθεύειν, significa: en el λέγειν como ἀποΦαίνεοθαι, sacar de su ocultamiento el ente del que se habla, y hacerlo ver como desoculto (ἀληθέζ), es decir, descubrirlo.” (GA II: 44, 53). Líneas después, Heidegger afirma que “la «verdad» tiene este sentido” (GA II: 44, 53).

Ahora bien, este ‘sentido’ que articula la concepción de la verdad en interrelación con el ser, esto es, como ‘ser verdadero’, se aleja de la concepción tradicional de la verdad presentada por Aristóteles. Como puede verse en la Metafísica, Aristóteles entiende la verdad en términos de adecuación o correspondencia, o, en otras palabras, en términos de enunciados ‘verdaderos’ o ‘falsos’. Dice Aristóteles:

Decir, en efecto, que el Ente no es o que el No-ente es, es falso, y decir que el Ente es y que el No-ente no es, es verdadero; de suerte que también el que dice que algo es o que no es, dirá verdad o mentira. (Aristóteles, 1998, 207).

Esta sería la concepción tradicional de la verdad –la verdad como adecuación de enunciados–. Y en cierta medida Heidegger afirma que el λόγοζ pueda ser verdadero o falso, ya que es un ‘hacer ver’, pero no resulta fundamental para comprender lo que él mismo define con el nombre griego ἀλήθεια (alétheia): “es de fundamental importancia liberarse de un concepto constructivo de la verdad que la entiende como «concordancia». Esta idea no es en absoluto primaria den el concepto de la ἀλήθεια.” (GA II: 44, 53). Este rechazo explícito a la concepción de la verdad entendida como concordancia vuelve a ser mencionado líneas después mencionando a Aristóteles y distanciándose de toda posible apelación a la concepción tradicional de la verdad.

Por tanto, la definición que ofrece Heidegger en torno a lo ‘verdadero’ no guarda una relación ontológica con la concepción tradicional de la verdad y debe poder accederse a ella con el planteamiento aquí esbozado en torno al ‘ser verdadero’ y el acto de desocultar el ente del que se habla cuando se presencia el λόγοζ. Ahora bien, ¿qué hay detrás del λόγοζ y cómo des-cubrirlo?

Hemos visto que el itinerario de SuZ es el de la pregunta por el sentido del ser. Como veremos, la pregunta no deja de estar latente aunque tratemos el tema de la verdad en su especificidad para dar con el sentido más hondo de su posibilidad ontológica. Tras el distanciamiento explícito de la concepción aristotélica de la verdad se ha puesto de manifiesto que la verdad, dilucidada y expuesta hasta ahora mediante el mostrarse –llamémosle iluminación, descubrimiento o des-velamiento que proporciona el mismo método de la analítica existenciaria estricta y rigurosamente fenomenológica– guarda una relación estrecha con el λόγοζ (logos) y Φαινόμενον (fenómeno)–. Hemos visto que la consecuencia principal que se deriva de esta co-pertenencia entre fenomenología y verdad no hace justicia únicamente a la estructura del método de análisis, pues la verdad tiene un sentido revelado por algo que es más originario que el mismo λόγοζ y que constituye este acto de desocultar el ente del que se habla con tal de des-cubrirlo. De igual modo, este tampoco es su único alcance. Hay, además, un aspecto que hay que tener en cuenta: la existencia de una co-pertenencia entre el ser y la verdad, algo que el mismo Heidegger pone de manifiesto al inicio del § 44:

¿qué significa la expresión «verdad», si puede usarse como término para designar el «ente» y el «ser»? […] si la verdad está con derecho en una conexión originaria con el ser, entonces el fenómeno de la verdad entra en el ámbito de la problemática de la ontología fundamental. […] el ser efectivamente «va junto» con la verdad” (GA II: 282, 230)

Ahora bien, como refleja Ramón Rodríguez, esta co-pertenencia entre ser y verdad no se origina totalmente en Heidegger sino que posiblemente sea una consecuencia de una interpretación fenomenológica de Aristóteles:

Heidegger veía en Aristóteles, con ayuda de la fenomenología, una clara copertenencia de ser y verdad. Ésta se encuentra expresada por el “es” de la proposición. […] “Ser” no significa aquí entonces ni la esencia ni la existencia de la cosa, sino precisamente el hacer que la esencia o la existencia se manifiesten, comparezcan. Éste es el sentido que primordialmente interesa a Heidegger. (Rodríguez, 2006, 52).

El acto que refleja esta co-pertenencia es el acto que hace posible el des-cubrimiento de lo que está debajo del λόγοζ, y por tanto, al estar debajo-de, el acto se dirige hacia el acceso de eso ‘que ya está ahí’ –y hace posible ‘lo que se dice’ de ello, el predicado o κατεγοροúμενον (kategoroúmenon)–, lo que los griegos denotaban con el nombre de ὑποκείμενον (hupokeímenon) y la filosofía medieval definía como subiectium^⁵. ‘Verdadero’ es, pues, para Heidegger, en el sentido más puro y originario “la mera percepción contemplativa de las más simples determinaciones del ser del ente en cuanto tal” (GA II: 44, 53). La pregunta que viene a continuación es la de cómo acceder a estas determinaciones.

La vía fundamental que opera en SuZ para acceder a las determinaciones de la verdad es el des-cubrimiento. Dice Heidegger: «Ser-verdadero (verdad) quiere decir ser-descubridor» (GA II: 290, 235), o, en otras palabras, «un hacer ver al ente en su desocultación (en su estar al descubierto), sacándolo fuera del ocultamiento» (GA II: 290, 235). A continuación Heidegger hace explícito que la concepción de la verdad como desocultamiento no implica un rechazo frontal a la concepción tradicional de verdad como adecuación, concordancia o correspondencia de enunciados y juicios, sino que más bien constituye una apropiación originaria de la concepción antigua (GA II: 291, 236).

Esta concepción de la verdad, en la medida en que está co-relacionada con el Dasein en tanto que participa de la estructura de co-pertenencia con el ser –y el ser sólo puede ser en su carácter de ser-ahí– también tiene implicaciones en el Dasein, o mejor dicho, también opera en la ontología fundamental del Dasein. Sabiendo que la estructura fundamental del Dasein es el ‘ser-en-el-mundo’, lo que define su movimiento estructura no es otra cosa que su apertura. Por ello, “en tanto que el Dasein es esencialmente su aperturidad, y que, por estar abierto, abre y descubre, es también esencialmente «verdadero». El Dasein es «en la verdad»” (GA II: 292, 237). De aquí, como veremos al final del ensayo, pueden extraerse algunas consecuencias. Ahora bien, ¿cómo evoluciona esta concepción de la verdad –como desocultamiento– en la fenomenología de Heidegger tras la existenciariedad que caracteriza a la analítica del Dasein de SuZ? Las páginas siguientes pretenden dar respuesta a esta pregunta y trazar así el recorrido hasta el año 1930.

Tras la publicación de SuZ en el año 1927, Heidegger no olvida el problema de la fundamentación de la verdad. Como se ha puesto de manifiesto, la primera aproximación de Heidegger en torno a la verdad es el § 7 de SuZ relativo al método de la fenomenología –la delimitación del concepto y la diferenciación entre fenómeno y logos como dos momentos independientes pero estructuralmente relacionados–. Esta primera aproximación iba encaminada hacia la superación –pero no rechazo– de la concepción aristotélica de la verdad: la verdad como concordancia; de igual modo que, subsidiariamente –pero no por ello menos importante– se encaminaba hacia la dilucidación de cómo opera la verdad en el contexto de la pregunta fundamental que vertebra todo el itinerario de SuZ: la pregunta por el sentido del ser. Con ello, el § 44 complementaba la fundamentación del método de la analítica existenciaria del Dasein –el fenomenológico– y reflejaba que la verdad no podía ser otra cosa que ese acto de desocultamiento que revelaba, en última instancia, la naturaleza ontológica del Dasein.

Ahora bien, el horizonte de SuZ no es el único horizonte heideggeriano desde donde pensar la cuestión de la verdad. La verdad como problema, es decir, como intento de descubrimiento, des-velamiento o dilucidación ‘de lo que está ahí’ –dilucidación en el sentido de poner-luz o iluminar, de hacer luminoso y visible– fue un problema que constantemente interpeló a Heidegger después de 1927. El presente capítulo trata de analizar estos abordajes. Para ello, analiza el concepto de verdad en la cronología de los siguientes textos: Kant y el problema de la Metafísica (1929), De la esencia del fundamento (1929) y De la esencia de la verdad (1930). Todos los textos –excepto el primero “Kant y el problema de la Metafísica”– se encuentran publicados bajo el nombre de Hitos. La pretensión de la reflexión, por tanto, es la de analizar la concepción de la verdad en los textos mencionados con la finalidad de poder trazar el recorrido del concepto en la temprana fenomenología de Heidegger.

Heidegger elabora una distinción fundamental en este texto. No obstante, cabe encuadrarla en el contexto temprano de la analítica existenciaria de SuZ, pues es ahí donde radica la diferencia fundamental que opera en la pregunta por el sentido del ser, la diferencia entre ser y ente.

Pero llamamos “ente” a muchas cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es también lo que nosotros mismos somos, y el modo como lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y en su ser-así, en la realidad, en el estar-ahí [Vorhandenheit] (*), en la consistencia en la validez, en el existir [Dasein] (**), en el “hay”. (GA II: 10, 27).

Esta diferencia entre ser y ente, que resulta fundamental para comprender todas las modalidades de mostración de la ontología del ser-ahí, sin embargo, no es la diferencia fundamental que opera dentro del marco temprano y que sirve para comprender la distinción que está presente en el texto de 1929. La diferenciación presente en SuZ que resulta fundamental aquí constituye la distinción entre la dimensión óntica y ontológica del Dasein. Óntica porque «el Dasein está determinado en su ser la existencia» (GA II: 18, 36) y ontológica en el sentido de primacía sobre otros entes como resultado de la tarea interpretativa de su propio ser (GA II: 26, 43).

Esta diferenciación articula la posibilidad de distinguir la esfera óntica de la esfera ontológica del Dasein. Ahora bien, no son dos esferas aisladas como momentos constitutivos del mismo Dasein sin posibilidades de movimiento; más bien constituyen una misma unidad ‘óntico-ontológica’ que determina la estructura fundamental del ser-ahí: su ser-en-el-mundo^⁶.

La diferenciación entre la esfera óntica y la ontológica presente en SuZ adquiere, en la reflexión presente sobre la verdad, un papel fundamental. Heidegger distingue en su texto “Kant y el problema de la Metafísica” la verdad óntica de la verdad ontológica:

La patentibilidad del ente (verdad óntica) gira alrededor de la revelación de la constitución del ser del ente (verdad ontológica); pero el conocimiento óntico por sí solo no puede nunca conformarse “según” los objetos, ya que sin el conocimiento ontológico carece de posible dirección, hacia un qué. (Heidegger, 2000, 22)

Teniendo en cuenta, por tanto, que ambas dimensiones de la verdad necesitan un espacio de interrelación para darse, cabe descifrar el qué del espacio, o mejor dicho, cómo se articula la dirección de ambas verdades. Heidegger expone que «la verdad óntica se orienta necesariamente hacia la verdad ontológica» (Heidegger, 200, 25), siendo Kant uno de los referentes fundamentales en la historia de la filosofía dentro del campo de la síntesis epistemológica de la sensibilidad y el entendimiento, y, por tanto, el referente a tener en cuenta para no caer en el equívoco de la presuposición de una verdad originaria pre-dada. Heidegger lo expone señalando que «nada se puede presuponer en el problema de la posibilidad de la verdad ontológica originaria» (Heidegger, 2000, 25), y continúa: «la fundamentación no tiene otra tarea que perseguir la síntesis a priori en sí misma» (Heidegger, 2000, 25).

El papel fundamental que le otorga Heidegger a la síntesis viene dado por la fundamentación de la verdad ontológica, una verdad cuya esencia, en su plenitud, remite al fundamento originario de la síntesis, ya que «por la revelación de la esencia de la síntesis pura desde su propio fundamento, empezamos a comprender cómo el conocimiento ontológico puede condicionar la posibilidad del conocimiento óntico» (Heidegger, 2000, 42). Pero no determina concretamente cómo dirigir esa fundamentación a partir de la verdad óntica.

Digamos que en la medida en que la fundamentación originaria de la síntesis revela el qué de la relación entre la verdad óntica y la verdad ontológica –así como el espacio de interrelación entre ambas y la dirección en la que opera la investigación sobre la verdad como concepto dual–, y teniendo en cuenta que la síntesis opera en y por el problema de la fundamentación de las categorías, Heidegger afirma que «el problema ‘del origen y de la verdad’ de las categorías es, sin embargo, idéntico a la pregunta acerca de la patentibilidad del ser del ente en la unidad esencial del conocimiento ontológico» (Heidegger, 2000, 81)^⁷. La referencia a la síntesis constituye un punto fundamental.

Con lo expuesto hasta ahora podemos dar un paso más y atender al texto “De la esencia del fundamento”. Como exponen los traductores Helena Cortés y Arturo Leyte, el concepto de verdad tratado aquí no es otro que el de SuZ, aunque actualizado:

El planteamiento de la verdad del ser se lleva a cabo aquí todavía sin abandonar para nada el marco de la metafísica tradicional y en una correspondencia simple y reiterativa con la verdad de lo ente y el desocultamiento de lo ente y el desvelamiento de la entidad. Entidad como idea es ella misma desvelamiento. Aquí se inicia una vía hacia la superación de la «Ontología» como tal pero la superación no se lleva a cabo ni se construye de modo originario a partir de lo conseguido. (Heidegger, 2000, 112)

Lo que caracteriza este texto en relación con la verdad es el hecho de configurar uno de los tres ‘ejes’ o variantes del fundamento en Aristóteles, el ‘ser verdadero’; los tres ejes o variantes son: «el fundamento de qué-es, del que-algo-es y del ser-verdadero» (Heidegger, 2000, 100). Esta pretensión de fundamento no sólo se erigiría a través de la reflexión profunda de la esencia del fundamento sino que muestra, a su vez, la subordinación de la concepción tradicional de la verdad a la concepción originaria del desocultamiento. Dice Heidegger: «la verdad de la proposición hunde sus raíces  en una verdad más originaria (desocultamiento), esto es, en el carácter manifiesto antepredicativo de lo ente, que recibe el nombre de verdad óntica» (Heidegger, 2000, 115)^⁸.

Así es como Heidegger retoma la concepción de la verdad de SuZ en relación con la aperturidad del Dasein para terminar afirmando que «la verdad de lo que está ahí delante (por ejemplo, las cosas materiales) se distingue específicamente de la verdad de lo ente que somos nosotros mismos, del carácter de apertura del Dasein existente» (Heidegger, 2000, 115). Y aquí se encuentra el punto fundamental del texto: la tematización explícita del papel de la evidencia dentro del paradigma que ofrece el desocultamiento y, al mismo tiempo, el momento fundamental y estructural de toda verdad ontológica. Dice Heidegger:

Es el desvelamiento del ser el que hace posible por primera vez el carácter manifiesto de lo ente: su evidencia. En su cualidad de verdad del ser, llamamos a este desvelamiento verdad ontológica. […] Los posibles grados y transformaciones de la verdad ontológica en sentido amplio delatan al mismo tiempo la riqueza de eso que, en cuanto verdad originaria, está en la base de toda verdad óntica. (Heidegger, 2000, 115-117).

Ahora bien, el texto no refleja el modo en el que se producen dichos grados y transformaciones de la verdad. Alejandro Escudero lo expresa con suficiente claridad:

Pese a la nitidez aparente de estas aseveraciones a nuestro juicio no está suficientemente claro […] cómo tiene lugar en concreto esto, es decir, cómo la verdad ontológica rige y gobierna la verdad óntica; es ésta una cuestión de gran importancia que merece y requiere una discusión a fondo. (Escudero, 2009, 158).

Como puede verse claramente, la aparente insuficiencia de los análisis requiere un nuevo tratamiento. La exigencia de un abordaje más concreto se materializa en el texto De la esencia de la verdad (1930), aunque, como veremos, posiblemente no salva la insuficiencia. A continuación se expone cómo evoluciona la concepción de la verdad aquí esbozada.

La pregunta por la esencia de la verdad –dice Heidegger– se articula a partir de la búsqueda de “qué es lo que caracteriza a toda «verdad» en general como verdad” (Heidegger, 2000, 151). Para determinarlo, Heidegger articula un recorrido histórico del concepto de verdad, recordando la concepción antigua de verdad cuya esencia reside en la concordancia, la verdad como adecuación. Lo novedoso que presenta Heidegger en este texto es la atribución de los modos con los que se efectúa dicha concordancia entre enunciados, o en otros términos, la búsqueda por el fundamento de dicha concordancia. La fundamentación de la concordancia entre enunciados –dice Heidegger– es la libertad y constituye la esencia de la verdad: «La esencia de la verdad, entendida como conformidad del enunciado, es la libertad» (Heidegger, 2000, 158).

No obstante, para comprender adecuadamente qué quiere decir Heidegger, cabe definir primero qué entiende por libertad. Heidegger retoma el concepto de verdad que presenta en SuZ, esto es, como desocultamiento, para explicar la esencia de la verdad en relación con la libertad, como “dejar ser a lo ente”. Dice Heidegger:

Entendida de este modo, en cuanto dejar ser a lo ente, la libertad consuma y lleva a cabo la esencia de la verdad en el sentido del desocultamiento de lo ente. La «verdad» no es una característica de una proposición conforme enunciada por un «sujeto» humano acerca de un «objeto» y que luego «valga» no se sabe en qué ámbito, sino que la verdad es ese desencubrimiento de lo ente mediante el cual se presenta una apertura. (Heidegger, 2000, 161).

Lo que refleja esta concepción esencial de la verdad es una evolución de la concepción esbozada en SuZ, dirigida hacia ‘dejar ser a lo ente’; esto implica un tratamiento singular de la libertad y de sus posibilidades de movimiento.

Todo lo antedicho muestra dos momentos diferentes para la delimitación conceptual, funcional y estructural de la verdad en la fenomenología temprana de Heidegger. Por un lado, un primer análisis remitiría al marco de SuZ –primer momento–. Por otro lado, una segunda investigación hace referencia a la evolución de la verdad presentada en SuZ hasta 1930 –segundo momento–. La unidad de estos dos momentos configura la reflexión heideggeriana en torno a la posibilidad de la verdad desde la investigación fenomenológica de la analítica existenciaria de SuZ y sus evoluciones inmediatas de los tres años siguientes.

Teniendo esto en cuenta, las conclusiones del ensayo son varias. En primer lugar, la conceptualización de la verdad como desocultamiento. En la medida en que Heidegger describe y analiza la concepción aristotélica de la verdad –como concordancia– situándola en un segundo plano por no ofrecer suficientes indicios en el plano ontológico-existencial que caracteriza la investigación del Dasein, la conceptualización de la verdad como desocultamiento no sólo tematiza la verdad y le ofrece un espacio singular sino que también resulta ser una alternativa a la concepción limitante de la tradición –que sobrevive hasta Tomás de Aquino–. Es en este sentido que sostenemos que la concepción de la verdad de SuZ –introducida en el § 7 y desarrollada en el § 44– es producto de un abandono –tal vez no total pero sí parcial– de la concepción aristotélica de la verdad; al mismo tiempo es la consecuencia directa de la determinación del método fenomenológico de la investigación analítico-existenciaria de la obra. Es por eso que opino que es una conclusión porque aparece como una respuesta a determinados análisis de gran importancia.

El segundo análisis refleja la evolución inmediata –en los tres años que siguen a la publicación de SuZ– de esta concepción de la verdad esbozada como desocultamiento. El horizonte se amplía. Tras tras el análisis de los tres textos aquí trabajados uno se encuentra con la diferenciación –a partir de la distinción primaria presente en SuZ entre dimensión óntica y ontológica del Dasein– de la verdad óntica y la verdad ontológica. Esta distinción se encuadra en el contexto de una determinada evolución del concepto de verdad, un contexto que deviene más una tendencia que un lugar de manifestación de la verdad misma: la tendencia a considerar el fenómeno de la verdad desde la pretensión originaria de la ontología de SuZ, pero siempre en y por el Dasein –teniendo en cuenta sus limitados rangos de alcance–.

Asimismo, podemos hallar una tercera conclusión: la determinación de la índole esencial de la verdad como libertad de concordancia. Lo cual refleja claramente una evolución de la concepción tradicional de la verdad en relación con el enunciado: una evolución que parte del papel subsidiario de la verdad como concordancia en SuZ dirigida a la atribución de un rol estrictamente esencial en Sobre la esencia de la verdad, esto es, como libertad de concordancia. No obstante, la referencia al Dasein, tanto en SuZ como en els resto de exposiciones, no se salva de una determinación fenomenológica de la verdad.

A este respecto consideramos que dicha evolución tendente a interpretar el acto de des-velamiento o des-ocultación como un acto relativo al Dasein podría ser revisada para dar respuesta a la pregunta de si realmente hay indicios suficientemente rigurosos –de acceso originario– para asegurar que la aperturidad del Dasein en el examen fenomenológico de la verdad, siendo el Dasein la existencia humana en su mismidad. Dicho en otros términos: ¿acaso podemos probar fenomenológicamente que la apertura del ser, en tanto que ser-ahí, constituye ontológicamente la verdad como desvelamiento? ¿Hasta qué punto la verdad y el ser-ahí son indisociables? Quizá Jorge Acevedo, cuando menciona la posibilidad de encontrar en Heidegger una lógica mostrativa, suplía la insuficiencia de una remisión constante a una especie de circularidad aparente en la concepción del Dasein:

Eso sugiere que la lógica demostrativa –que es aquélla con que habitualmente operan los que se dedican a la disciplina llamada Lógica–, remite, como a su fundamento, a una lógica mostrativa, que es la que Heidegger ha procurado cultivar y hacer ver como la lógica que está en la base de todas las demás, aunque no consiga resultados técnicamente espectaculares, como la otra, ni esté tan desarrollada como ella. (Acevedo, 2006, 12)

No obstante, la conclusión final a la que se llega con el estudio de la verdad en la temprana fenomenología de Heidegger es la co-pertenencia explícita entre ser y verdad, una co-pertenencia que articula la relación entre la verdad y el Dasein, siendo este, en su estructura fundamental, apertura, esto es, ser-en-el-mundo. Esta relación entre verdad y Dasein muestra una de las formas de aproximarse a la verdad entendida como desvelamiento de aquello que ya está ahí pero que, sin un intento de ‘hacer-ver’ su capa más profunda, muchas veces no podemos acceder, y aunque pueda parecer insuficiente, al menos refleja el inicio de una nueva aproximación a cuestiones fundamentales desde la óptica rigurosa que caracteriza a la fenomenología.

1 A lo largo del presente trabajo he tomado como referencia el Volumen II de las obras completas de Heidegger para la obra de Sein und Zeit (Ser y Tiempo): Gesamtausgabe Band. II, editado en 1927 por Friedrich-Wilhelm von Herrmann. La traducción española consultada corresponde a la traducción de Jorge Eduardo Rivera de 1995. El modo de citación es el siguiente: se consigna en primer lugar la citación correspondiente a la obra original en alemán –la Gesamtausgabe (Obras completas)– empleando la abreviatura GA y seguido en números romanos el segundo volumen que corresponde a la obra de Ser y Tiempo, ‘II’, y la página correspondiente. A continuación, y seguido de una coma, ‘,’, se cita la página correspondiente a la traducción española aquí mencionada. Ejemplo: (GA II: 233, 344). Para el resto de citas hago referencia directamente a las traducciones que se indican posteriormente en la bibliografía.

3 Resulta interesante destacar la interpretación que realiza Martínez Marzoa en torno a la pregunta fundamental que vertebra toda la obra y que constituye el núcleo de la analítica existenciaria, quien ya anticipa en la misma estructura de la pregunta –recordemos que se busca el sentido del ser– la presencia de un comprender: “Que algo ‘tiene sentido’ quiere decir ni más ni menos que ese algo resulta comprensible, esto es: interpretable de alguna manera.” (Martínez, 1999, 8). En la medida en que el Dasein (ser-ahí) es singularmente el único ente que se autocomprende y se interroga, deviene –dice Heidegger– “la morada de la comprensión del ser” (GA II: 11, 29). Ahora bien, ¿resulta suficiente el Dasein para fundamentar una ontología hermenéutica? Algunos autores sostienen posibles insuficiencias del proyecto de SuZ. Por un lado, Jorge Eduardo Rivera, en las notas de su traducción –donde defiende la intraducibilidad del término– sostiene la connotación subjetiva o antropológica del Dasein: “La palabra Dasein significa, literalmente existencia, pero Heidegger la usa en el sentido exclusivo de existencia humana. Se la podría traducir, pues, por existir o existencia. Pero con esto se pierden todas las alusiones que Heidegger hace implícitamente a la etimología de la palabra: Dasein significa literalmente "ser el ahí", y por consiguiente se refiere al ser humano, en tanto que el ser humano está abierto a sí mismo, al mundo y a los demás seres humanos” (Heidegger, 2012, 454). Alejando Escudero, por otro lado, muestra también la posible circularidad del Dasein –en términos de automovimiento– por ser el eje fundamental sobre el que gira toda reflexión posible en torno al sentido y la verdad (Escudero, 2011, 7).

4 El § 7 “El método fenomenológico de la investigación” muestra con suficiente claridad la metodología empleada por Heidegger en el intento por descubrir las condiciones ontológicas del ser-ahí, en toda su multiplicidad de aspectos –cuidado, finitud, facticidad, etc.–. La máxima que resume el método de análisis es la famosa expresión husserliana: «¡a las cosas mismas!» (Zu den Sachen Selbst!), interpretada por Heidegger en términos de «el principio de todo conocimiento científico» (GA II: 37, 48) y defendida posteriormente por Antonio Zirión en los mismos términos: «Cuando mucho, da solo, de la manera más general y formal, una indicación de su intención científica» (Zirión, 2003, 159). A causa de la generalidad de la expresión y su aplicabilidad en todo pretexto de empresa científica, es decir, teniendo en cuenta la insuficiencia de la máxima husserliana para explicar el análisis empleado, Heidegger acuñará el concepto “fenomenología” dividiendo el significado de ‘fenómeno’ del significado de ‘logos’.

5 Cabe decir que Martínez Marzoa menciona la inseparabilidad de estos dos elementos ὑποκείμενον –lo que está debajo de– y κατεγοροúμενον –‘lo que se dice’ o predicado– en la filosofía de Aristóteles: «más característico de Aristóteles es describir o caracterizar la articulación como la dualidad e inseparabilidad de hupokeímenon y kategoroúmenon» (Martínez, 2000, 125)

6 La traducción de Rivera opta por traducir el la expresión original “In-der-Welt-sein” como ‘estar-en-el-mundo’, mientras que José Gaos la traduce como ‘ser-en-el-mundo’. La diferencia de las traducciones españolas no sólo se refiere a este punto en concreto sino que hay debate sobre si deben traducirse otros términos técnicos como Dasein; Gaos lo traduce como ser-ahí y Rivera defiende la intraducibilidad del término. En la misma línea interpretativa de Rivera, Arturo Leyte defiende la intraducibilidad del término Dasein enfatizando en la evolución del proyecto heideggeriano y en la a-tematicidad de esta temprana fenomenología que representa SuZ: “Ser y Tiempo, y después los Beiträge, se proponen no tratar «sobre», sino señalizar eso original intraducible que ahora podemos llamar también «a-temático». En efecto, antes del hombre está la cosa, pero no la cosa traducida, que tiene que revelarse en su intraducibilidad […]. Con «Da-sein» se intenta, así pues, una doble operación: revelar que constitutivamente la cosa es diferencia y, simultáneamente, apuntar al lenguaje antes de la lengua, es decir, a un lenguaje que sea origen y no derivado.” (Leyte, 2005, 749-750).

7 Cabe decir, empero, que el origen de la reflexión que articula el intento por fundamentar las categorías lo podemos hallar en Aristóteles: “La ούσία, como la substancia, se opone siempre a todo ente accidental; la entitas o «entidad» abarca tanto a la «substancia» como a la «cualidad», a la «cantidad» o a cualquiera de las otras categorías.” (Aristóteles, 1998, 48). Sin embargo, para lo que aquí nos interesa, resulta interesante ver como la reflexión aristotélica de la fundamentación de las categorías ha ido evolucionando a lo largo de la historia de la filosofía y hasta en la misma fenomenología ha tenido y tiene su herencia. El concepto de intuición categorial (kategoriale Anschauung) resulta fundamental en este sentido en la medida en que constituye uno de los momentos constitutivos del método fenomenológico por proporcionar un acceso lo suficientemente evidente al estadio suprasensible –eidético–, sin perder plenitud intuitiva, y además, como síntesis de cumplimiento. Dice Husserl: “el cumplimiento intuitivo de los actos categoriales, y por ende también el imaginativo, está fundado en actos sensibles.” (Husserl, 1982, 600).

8 Resulta importante destacar que el ámbito antepredicativo, en el contexto de la fenomenología, es desarrollado con profundidad en la obra de Husserl titulada Experiencia y Juicio (Erfahrung und Urteil), donde distingue la experiencia anteprediactiva (vorprädikative Erfahrung) de la experiencia predicativa (prädikative Erfahrung). Husserl hace referencia a esta dimensión antepredicativa para exponer la posibilidad de la conformación de sentidos antes del lenguaje, ofreciendo un sustrato originario a la evidencia que configura fenomenológicamente la teoría del juicio: “Theorie der vor- prädikativen Erfahrung, eben derjenigen, die die ursprünglichsten Substrate in gegenständlicher Evidenz vorgibt, ist das an sich erste Stück der phänomenologischen Urteilstheorie.” (Husserl, 1939, 21)