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El presente ensayo pretende comparar el vitalismo moral de Guyau con la defensa por la vida implícita y explícita en la doctrina de la voluntad de poder nietzscheana. Asimismo, el análisis lleva consigo la intención de aproximar ambas filosofías para mostrar sus paralelismos dentro de un contexto histórico compartido de crisis profunda, donde los ejes vertebradores del pensamiento se han quebrado y la filosofía reclama una nueva fundamentación de principios. En este sentido me limito a analizar las propuestas de ambos autores exponiendo los vínculos que pueden trazarse entre ambas empresas filosóficas con respecto a dos modos diferenciados de tomar la vida como fundamento último, teniendo en cuenta el rechazo de Nietzsche a la genealogía de la moral judeocristiana y la urgencia de la transvaloración de todos los valores que encarna el Übermensch[1]. Ello servirá para mostrar la gran influencia de Guyau en Nietzsche a través de los paralelismos mencionados, a la vez que permitirá reconocer la importante influencia de Guyau en la ética contemporánea y en las filosofías posteriores.

No se pretende, sin embargo, abordar la influencia de Guyau en toda la obra de Nietzsche. Por el contario, lo que se pretende es cartografiar algunos problemas que aparecieron en el siglo XIX y que motivaron la detonación de tres crisis importantes: la crisis de la individualidad, la pérdida de un punto de partida para la fundamentación y la perforación de la normatividad. El ensayo se inicia con el análisis correspondiente a estos tres fenómenos históricos, introduce la reflexión acerca de la noción de vida en la propuesta de fundamentación de Guyau y culmina finalmente con el análisis en torno al retorno hacia la vida que imprime la doctrina de la voluntad de poder, poniendo asimismo el énfasis en la lectura posterior que realiza Heidegger para destacar la influencia de Guyau en las posteriores filosofías del siglo XX.

Cuando hablamos de crisis del siglo XIX no nos estamos refiriendo solamente a un fenómeno de naturaleza política o social. Naturalmente afecta a la política y a lo social en la medida en que también los incumbe, pero no es esencialmente un fenómeno de esas características. Si comúnmente se piensa la crisis en términos superficiales, es decir, bajo la rúbrica de la economía –como si una entidad poderosa dictaminara la disposición de nuevos regímenes a merced de sus intereses subjetivos–, aquí, contrariamente a dicha tendencia, se pretende retomar el sentido originario de la noción. Tengamos en cuenta que la noción de crisis –originariamente conectada a la de crítica[2]– hace referencia a krinein, cuyo significado se restringe a la acción de separar o juzgar[3]. En este sentido toda crisis es, en última instancia, una separación, una ruptura que puede ser formalizada a través del lenguaje mediante juicios de valor, por ejemplo. Afecta a la unidad que prevalecía anteriormente por encima de todo lo contingente, y causa, por lo tanto, la necesidad de hallar una síntesis y trascender la dualidad quebrada, o al menos, la necesidad de volver a establecer un nuevo punto de partida y fundamentado.

Ahora bien, ¿qué nos aporta este sentido originario de separación o ruptura? En primer lugar la ausencia de un punto de partida desde donde emprender una fundamentación coherente con la sistematización del saber. En efecto, para que se produzca una ruptura tan profunda que afecte a la generalidad de todas las dimensiones de la vida y despierte la necesidad de reconfigurar el origen del saber, la triple crisis ha de atacar primeramente a los primeros fundamentos del pensamiento, de modo que antes de ser una crisis filosófica en términos generales es una crisis de fundamentación del saber que afecta a todos los campos de la filosofía. Algunos ejemplos que ilustran esta necesidad de fundamentación podrían ser la formulación del imperativo categórico kantiano o la dilatación de la finalidad en el utilitarismo; todos intentan ofrecer una respuesta a esta carencia de fundamento para reelaborar teorías filosóficas capaces de otorgar sentido a esta ausencia profunda propia.

Al mismo tiempo que se produce una quiebra en la fundamentación del saber sucede, inevitablemente, una ruptura que afecta al individuo y modifica la concepción de la misma individualidad penetrando en el seno de los fundamentos normativos. Todo ello causa una segunda crisis que podríamos denominar “crisis de la individualidad”, entendida bajo los esquemas de unas filosofías ya caducas, inoperables, y en definitiva, incapaces de dar respuesta a los problemas reales de la vida cotidiana de la época. Pero que se produzca una quiebra en la concepción del individuo no significa que se cierre la posibilidad de transformación del pensamiento acerca del individuo. En realidad, esta quiebra que afecta a los fundamentos de la individualidad introduce la posibilidad de volver a pensar de nuevo qué es el individuo, abandonando, eso sí, la influencia de las filosofías procedentes de la modernidad y apostando por una nueva filosofía moral del individuo basada, como veremos, en el horizonte de la vida. Inevitablemente ello causa una crisis de normatividad, pues las regulaciones y disposiciones, incapaces de adaptarse a las nuevas necesidades por sus influencias absolutistas del antiguo régimen, dejan de cohesionar la sociedad y empiezan a quebrar también sus cimientos.

La toma de conciencia de esta nueva necesidad de fundamentar filosóficamente el conocimiento y otorgar libertad de expansión y creación al mismo pensamiento, resulta crucial para la edificación de la nueva ética. Uno de los grandes referentes de la época que consigue encarnar exitosamente –aunque de un modo tardío– este ideal de cambio es Guyau, quien escribe en el año 1884 su obra “Esbozo de una moral sin obligación ni sanción”, un libro cuyo título habla por sí solo, ya que muestra la necesidad de fundamentar una nueva teoría moral y superar definitivamente la concepción del individuo de la moral moderna[4]. Ahora bien, ¿es acaso posible leer en clave nietzscheana esta crisis que representa la caída de los cimientos a través de la ausencia de fundamento, individualidad y normatividad? En efecto, la respuesta podría ser válida si tenemos en cuenta que este contexto de anarquía filosófica, y por lo tanto de ausencia axiológica en el terreno de la ética, es el que impulsa a Nietzsche a golpear duramente contra los fundamentos de las reflexiones morales del momento[5].

1.1. La novedad del pensamiento de Guyau. Una filosofía moral basada en la vida

Gracias a Alfred Fouillée hoy tenemos constancia que Guyau leyó a filósofos clásicos como Platón y estudió la filosofía de Kant, adentrándose en los paradigmas y las reflexiones en torno al bien y al mal, operando con los problemas morales capitales de la modernidad. Ahora bien, el distanciamiento con Kant es más que explícito[6] en la medida en que pretende olvidar la rigidez y la universalidad de su filosofía moral pero sin caer en la particularidad del utilitarismo, apostando por una filosofía de fundamento moral para la construcción de una propuesta ética basada fundamentalmente en la vida. Puede decirse, por lo tanto, que Guyau introduce el vitalismo moral como una filosofía suficientemente fuerte como para lograr la fundamentación ética ¿Pero cuál es la noción de vida que plantea Guyau? ¿A qué se está refiriendo Guyau cuando asegura que la vida es el principio y el final de toda moral? La aportación de Guyau a las teorías existentes hasta el momento es conferir a la noción de vida el carácter reconciliador de lo individual y lo social[7]; está tratando con un concepto suficientemente amplio como para enmarcar todas las particularidades del individuo. La vida sería el lugar en el que se desarrollan y se expanden los instintos como tendencia de mantenimiento y preservación, creación y reformulación de los mismos[8]. La operatividad de esta noción de vida es compatible, por lo tanto, con una concepción innovadora de la moral liberada de la rigidez del imperativo categórico kantiano, es decir, libre de la influencia de la anomia moral que caracteriza a la moral de la modernidad.

Ahora bien, la propuesta de Guyau va más allá de restringir la vida únicamente a elementos biológicos. Guyau apuesta indudablemente por una filosofía de la vida que terminará siendo el punto de partida de una reflexión vitalista de la moral. Como bien muestra Fouillée, para Guyau la vida sería la existencia absoluta de una fuerza inconsciente interior a las cosas, una especie de conciencia universal que tiende a perseverarse, siendo ésta la raíz del mismo pensamiento, y éste, a su vez, en su mayor manifestación, constituiría la acción sintetizada de la vida misma (Riba Miralles, 2000, 17). Para Guyau el pensamiento es más que la vida entendida como movimiento: es la vida comprendida íntegramente. De alguna manera podríamos decir que el concepto de vida es anterior al de pensamiento, de modo que, tal y como señala Fouillée, el pensamiento en Guyau es la vida completa y vivida para sí, es decir, se unifica con la conciencia misma de la vida[9]. En este sentido, hallamos en la filosofía de la vida de Guyau una fundamentación novedosa para la época, pues hasta entonces los filósofos habían intentado resolver la problemática de fundamentar la ética desde otros horizontes pero nunca en términos vivos, o dicho en otras palabras, nunca se había pensado la reflexión acerca de la moral como una extensión de la vida misma.

Así pues, en Guyau sabemos que la vida se extiende. Aunque lo hace de dos formas diferentes. Un modo de extensión es el propio mantenimiento de sí, la autoconservación vital, mientras que el otro modo se constituye a partir de las creaciones mediante el arte. No obstante, en ambos casos la referencia sigue siendo la vida misma. Por ende, la fundamentación moral que propone Guyau en términos de una nueva ética vitalista que surge, crece y se expande, ha de hacerlo siempre en y por la vida. Este viraje hacia la vida será, como veremos, una de las mayores influencias para Nietzsche a la hora de esbozar su teoría de la voluntad de poder.

Estamos ante una noción de la vida no muy alejada a la concepción aristotélica de sustancia, pues de la vida surgen sus extensiones y creaciones como de la sustancia los accidentes, siendo ella, por lo tanto, el sustrato de todas las creaciones e incluso de la misma existencia humana. Pero esta afirmación despierta importantes interrogantes que deben ser debidamente atendidos, pues no podemos ofrecer una fundamentación moral sin resolver el problema del deber y la acción ¿Qué significa comportarnos en sintonía con la vida? ¿Cuáles son las actitudes moralmente aceptadas y cuáles deberían ser rechazadas? Para responder a estas preguntas es menester atender a la pregunta por la posibilidad del deber, analizar los equivalentes del deber que propone Guyau y ver hasta qué punto la referencia a la vida ofrece una perspectiva fundamentada y racionalmente adecuada para devenir una teoría filosófica capaz de combatir las tres crisis que acaecen en la época.

Guyau desarrolla en su Esbozo toda una obra dedicada a fundamentar una teoría del deber basada en la vida para ofrecer una alternativa a la crisis de la normatividad que perfora los fundamentos morales de las reflexiones éticas del momento. “Esbozo de una moral sin obligación ni sanción” es el título escogido por Guyau para ilustrar de forma directa y precisa el intento profundo de eliminar todo elemento de sanción y obligatoriedad en la elaboración de la nueva filosofía moral basada en la vida. Igual que la primera obra de Nietzsche “El origen de la tragedia”, la obra de Guyau no tuvo el reconocimiento merecido en su momento a causa del choque directo y frontal con los paradigmas de la ética dominantes. Ello no significa, sin embargo, que la propuesta de Guyau no mereciera la atención suficiente. En realidad, el reconocimiento tardío probablemente se debiera a causa de la ruptura que hubiera generado en el seno de los paradigmas y teorías filosóficas de la época, estrechamente vinculadas a una determinada concepción normativa de la sociedad todavía prematura y por lo tanto incapaz de incorporar una reflexión acerca de la fundamentación ética basada en la vida.

En todo caso, lo importante es el rol que juega el deber dentro de este esquema de vitalidad y fuerza morales. Tanto es así que el mismo Nietzsche estudia la obra de Guyau y realiza una serie de notas que indudablemente influenciarán su trabajo posterior en torno al Übermensch en la última etapa de su pensamiento. El abandono de la moral judeocristiana o moral de los esclavos, con la consecuente defensa de la moral de los nobles, probablemente se halle condicionado por los análisis de Guyau. Prueba de ello es el comentario de Nietzsche a la expresión de Guyau: «La conciencia de nuestro deber interior y superior, a la que se reducirá el deber práctico». A esta frase Nietzsche le añade el comentario de “voluntad de poder” [10]. A pesar del rechazo frontal de Nietzsche a la concepción del deber en Kant, por su tendencia excesivamente apolínea, no le parece tan desajustada la concepción del deber vital que propone Guyau, ya que “voluntad de poder” aquí probablemente haga referencia al “deber interior y superior” que fortalece los instintos y al cual tendemos constantemente mientras vivimos[11].

Ahora bien, ¿en qué se basa la concepción del deber en Guyau? ¿y en qué medida participa de una moral vitalista? Guyau propone una concepción moral del deber basada en los siguientes tres equivalentes:

(1) Influencia de las ideas sobre las acciones. Toda acción es pensada con anterioridad, de modo que no todo es fruto de nuestra animalidad sino que opera mediante el filtro de la inteligencia.

(2) El deber de la sociabilidad humana. Poner en común y compartir nuestros placeres forma parte de nuestra tendencia natural a la sociabilidad.

(3) El deber del placer del riesgo y la lucha. El arriesgarse lleva consigo la necesidad de limpiar la reflexión moral de toda influencia empírica, de modo que el “riesgo” queda definido como el actuar que regula la acción, siendo ésta el producto del riesgo de asumir el equivocarse moralmente.

No cabe duda alguna que Guyau está pensando el deber moral en términos de responsabilidad vital, es decir, como una responsabilidad capaz de guiar la vida misma y realizarla en todas sus extensiones, siendo consecuente con nuestra misma naturaleza en tanto que seres humanos y nuestra sociabilidad, a la vez que también nos permite tomar conciencia de nuestros instintos y nuestra facultad de inteligir para emplear la inteligencia en cada caso concreto, entrecruzando animalidad e instinto como dos dimensiones esenciales del ser humano.

A continuación me propongo exponer la influencia de la noción de ‘vida’ presentada por Guyau en la filosofía de Nietzsche. Para ello me serviré de un análisis centrado en algunos de los problemas últimos que desarrolla Nietzsche como por ejemplo el nihilismo que representa la caída de los valores fundamentales, entablando diálogo con la interpretación que realiza Heidegger por sus relevantes anotaciones. Veremos que la referencia a la vida no aparece ocasionalmente sino que por el contrario constituye el fundamento primero y último de la teoría del Übermensch, de la transvaloración de todos los valores y de la superación de este contexto oscuro cartografiado por las tres crisis que azotan el siglo XIX. Nos aproximamos a una de las teorías filosóficas que marcaran sin lugar a dudas lo que hoy entendemos bajo la expresión “ética contemporánea”, altamente influenciada por los análisis desarrollados en el Esbozo de Guyau en el año 1884.

El primer paralelismo entre la concepción de la vida de Guyau y la doctrina de la voluntad de poder lo hallamos en la segunda parte de la obra “Así habló Zaratustra”, donde Nietzsche define la voluntad de poder en términos de la voluntad común a todos los seres vivos. Donde hay voluntad de poder hay vida:

En todos los lugares donde encontré seres vivos encontré voluntad de poder. […] Sólo donde hay vida también hay voluntad: pero no voluntad de vida, sino – así te lo enseño yo – ¡voluntad de poder!” (HW III, 125:177).

La voluntad de poder no sería, por tanto, una voluntad subjetiva, sino más bien la vida en su misma expresión: «no hay nada en la vida que tenga valor excepto el grado de poder, a condición, por supuesto, de que la vida misma sea voluntad de poder.» (Nietzsche, 1964, 70). Se confirma la tesis de que la voluntad de poder es la vida misma atendiendo a la misma formulación del propio Nietzsche: «mi fórmula se resume en estas palabras: la vida es voluntad de poder.» (Nietzsche, 1964, 197). Curiosamente Heidegger retoma este enfoque reafirmándolo, definiendo la «voluntad de poder» como «el rasgo fundamental de la vida» (GA 5, 230:172). La singularidad de la interpretación de Heidegger reside en identificar en la voluntad de poder un sustituto del pensamiento metafísico que representa la esencia del nihilismo en la medida en que va favor de la vida, pues «[…] voluntad de poder, devenir, vida y ser en su sentido más amplio, significan en lenguaje de Nietzsche lo mismo […]» (GA 5, 230:172)[12]. Así pues, para Heidegger, «voluntad de poder», «devenir» y «vida» serían tres manifestaciones de lo mismo, de modo que el análisis de la voluntad de poder le permite desvelar conexiones con la vida y el devenir y cumplir con el ideal de vida pletórica que caracterizaría el nuevo ámbito de creación de valores.

Retomando el análisis de lo ‘bueno’ realizado por Nietzsche en la primera disertación de la obra “La Genealogía de la Moral”, según el cual lo ‘bueno’ está referido etimológicamente a lo ‘noble’, al aristócrata, al señor, Heidegger define el poder no sólo como aquel que fija el querer de la voluntad sino que su esencia «reside en ser señor sobre el grado de poder alcanzado en cada caso. El poder sólo es tal poder mientras siga siendo aumento de poder y se siga ordenando más poder.» (GA 5, 234:175). En este sentido, dice Heidegger, «la voluntad de poder es la esencia del poder.» (GA 5, 234:175)[13]; será en función del poder en cada caso, es decir, en función de la forma del ‘querer’ de la voluntad que dicho poder afirma –ordena–, que será una voluntad más o menos afirmadora de la vida. En todo caso la interpretación heideggeriana de la «voluntad de poder», en su carácter esencial, reside, en resumen, en pensar la misma voluntad de poder en términos de una fuente de condiciones capaz de conservar y aumentar dicho poder, siempre teniendo en cuenta que el poder es el “querer” de la voluntad, es decir, su ordenación, y por tanto, «es una autosuperación» (GA 5, 234:175).

El interés en analizar la interpretación que realiza Heidegger sobre la expresión nietzscheana es precisamente su lectura acerca de la valoración por hacer posible una nueva moral en la medida en que su lectura de la voluntad de poder se dirige a conservar su poder y aumentarlo –apropiándose de los medios necesarios para realizarse a sí misma–. Siguiendo esta lectura, la posibilidad de valorar ya reside en la voluntad misma, como bien señala Heidegger: «en toda voluntad hay una estimación» (GA 5, 237:177). Ello muestra que la voluntad constituiría una valoración desde la vida y a favor de la vida, totalmente distinta a la valoración moral del cristianismo y muy próxima a la concepción de la vida de Guyau. Vemos que una de las diferencias plausibles entre ambas perspectivas sería la concepción de la vida como fuente del deber en Guyau, contrariamente a la posición de Nietzsche según la cual, si seguimos la interpretación de Heidegger, respondería a una vida que acaece en algo superior que denominamos voluntad de poder. No obstante, existe un denominador común, ya que tanto Nietzsche como Guyau encuentran en la posibilidad misma de la valoración la necesidad de retornar a la vida como fuente de toda moral posible. Asimismo, en ambos casos constatamos la presencia de un rechazo a la ética del principio de Kant y a la ética de la finalidad propia del utilitarismo, ambas influenciadas por filosofías ajenas al vitalismo.

¿Pero cómo puede realizarse a partir de la voluntad de poder la nueva valoración? No podemos olvidar que «en toda valoración hay implícita una determinada perspectiva» (Nietzsche, 1964, 199) y que «la valoración moral es una interpretación» (Nietzsche, 1964, 197). Tampoco podemos olvidar que la voluntad de poder «limita, determina grados, diversidades de poder.» (Nietzsche, 1964, 430). Teniendo en cuenta estos aspectos, debe comprenderse, dice Nietzsche, que «todas las valoraciones son únicamente consecuencias y perspectivas más estrechas al servicio de esta voluntad única: el valorar mismo no es sino esta voluntad de poder.» (Nietzsche, 1964, 449). En este sentido, la respuesta a la pregunta de cómo la voluntad de poder constituye el nuevo ámbito de valoración no sería otra que la de atender a la misma voluntad de poder en sus distintas expresiones y diversidades; pensar en otras posibles justificaciones sería forzar la argumentación, o como bien indica Nietzsche, el absurdo de los gestos judicatores de la existencia, «cosa muy sintomática» (Nietzsche, 1964, 449)[14]. Por lo tanto, teniendo en cuenta que en toda voluntad hay una cierta valoración, algo que Heidegger ya hizo explícito y que Nietzsche constata afirmando «que querer equivale a querer alcanzar fines. El fin supone una valoración» (Nietzsche, 1964, 200), la estimación que hay en la voluntad de poder, por ser ella misma la vida –y a la vez el devenir– y cuyo poder quiere su propio crecimiento, sería desde la perspectiva de Heidegger el único lugar posible de manifestación de este nuevo ámbito para la creación de valoraciones[15].

Por esta razón Heidegger piensa «la voluntad de poder» como el nuevo ámbito donde puede manifestarse una nueva forma de valorar tras la «la muerte de Dios», entendida como aquella máxima expresión del nihilismo que representa la caída de los valores morales supremos de la historia de Occidente. A partir de este planteamiento, Heidegger afirma el hecho de que la misma voluntad de poder ya es, por lo que indica una modalidad de ser: el modo en que se dispone a sí misma, o dicho en otras palabras, «la manera en que se dispone a sí misma en el desocultamiento de sí misma» (GA 5, 243:181), lo que se traduce, a modo de conclusión, como el tránsito del dominio sobre lo ente al nuevo querer del hombre, determinado por la voluntad de poder:

Si Dios y los dioses han muerto en el sentido de la experiencia metafísica explicada, y si la voluntad de poder es querida, con conocimiento de causa, como principio de toda posición de las condiciones de lo ente, esto es, como principio de toda instauración de valores, entonces el dominio sobre lo ente como tal pasa, bajo la figura del dominio sobre la tierra, al nuevo querer del hombre, determinado por la voluntad de poder. (GA 5, 251:189)

En este sentido, por lo tanto, la respuesta que ofrece Nietzsche a la caída de los valores– y en definitiva a la ausencia de una verdadera superación del hombre– se enmarca dentro del contexto filosófico que hace posible el surgimiento de la doctrina de la voluntad de poder. No cabe duda alguna que si hay algún tipo de valoración posible tras la caída que representa el nihilismo debe de dirigirse hacia la vida como fundamento último y fuente originaria de inspiración para todas las teorías posibles. Siguiendo o no la interpretación de Heidegger acerca de estas cuestiones, resulta muy difícil negar la importancia del viraje hacia la vida en el desplazamiento que representa la transvaloración de todos los valores, llevada a cabo a través del tránsito de la moral de los esclavos –estado inicial de la cultura religiosa– a la moral de los nobles. En este sentido Nietzsche propone participar de una fuente de vida para redirigir nuestros caminos hacia los instintos y construir, desde ellos, una nueva moral limpia de toda influencia cristiana, lo que implica que sea próxima a la vida, entendida ésta a través del respeto a los instintos y el fortalecimiento del cuerpo. Llegados a este punto, resulta innegable la influencia de Guyau en el planteamiento nietzscheano, así como resulta lícito interrogarse acerca de quién influenció a quién, y hasta qué punto Nietzsche puede ser el “Guyau alemán” o Guyau “el Nietzsche francés”.

Las conclusiones del ensayo podrían resumirse en dos grandes bloques. En primer lugar debería constatarse la situación de las tres crisis como un estado histórico de la cuestión en tanto que estado de necesidad para el surgimiento de la propuesta filosófica de Guyau. Tras la constatación de este hecho tómese nota de la primera conclusión del ensayo, según la cual afirmamos que la propuesta moral de Guyau representa una ética del deber basada en la vida, basándonos en la vida misma como sustrato deontológico y axiológico posible por sus raíces metafísico-ontológicas –de filosofía primera, próxima a la concepción aristotélica de la sustancia–. Asimismo, en el marco de este primer bloque de conclusiones debemos destacar, en segundo lugar, la existencia de un flujo de influencias constatable por la documentación existente a día de hoy entre la filosofía de Guyau y la filosofía de Nietzsche, ambas representadas bajo el esquema de la pirámide donde la cúspide la protagoniza la vida misma.

Tras la constatación de esta segunda conclusión general basada en la vida como fundamento último de ambas filosofías y la consecuente constatación del denominador común de Guyau y Nietzsche, tómese como tercera conclusión del ensayo la afirmación siguiente: la filosofía moral de Nietzsche, representada a partir de la figuración del superhombre y escenificada en su historicidad a través de la toma de conciencia de la genealogía de la moral de los esclavos, se instituye como filosofía moral, o mejor dicho, como propuesta de filosofía moral, en términos de una filosofía de la voluntad de poder, siendo ésta la única fuente de valoración posible.

Una última conclusión podría derivarse de la comparación entre ambas filosofías. Siguiendo la filosofía vitalista de Guyau y la reflexión de Nietzsche, podemos concluir finalmente asegurando que la voluntad de poder nietzscheana, aun sin ser una representación exacta de la filosofía vital de Guyau –pues no defiende en ningún caso una transformación del deber como lo hace Guyau–, sí muestra la influencia directa del texto de Guyau en la medida en que la voluntad de poder es un elemento que trasciende la voluntad subjetiva constituyendo la vida misma. En este sentido decimos que la voluntad de poder podría definirse, utilizando la terminología de Guyau, una teoría que persigue describir los modos a través de los cuales la vida misma se extiende, ya sea a través del mantenimiento de sí, o simplemente mediante el arte. En cualquier caso podría ser la vida misma hablando de sí misma. Pero nunca podría ser algo que no tuviera vida propia.

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[1] Andrés Sánchez Pascual propone traducir el término “Übermensch“ como “Superhombre“, incurriendo en el peligro de conferir al nuevo “hombre“ (der Mensch) el carácter de ‘solución futurista‘, como si de una especie de síntesis hegeliana se tratara. En el texto de la “Segunda Intempestiva“ del año 1874 se hace explícita la llegada de los ejemplares superiores, nuevos espíritus y “grandes redentores”, pero no en términos de un futuro salvador (Nietzsche, 1932, 249), sino más bien a través del compromiso de hacer posible su llegada: «habríamos de comprender que la humanidad, al ser capaz de llegar a la conciencia de su fin, tiene el deber de buscar y establecer estas condiciones favorables necesarias para la creación de grandes redentores.» (Nietzsche, 1932, 201). En este sentido, la traducción del término debe permanecer fiel a este compromiso de ‘establecer las condiciones favorables‘ para el surgimiento de este nuevo hombre. Incluso si atendemos a la etimología del término hallamos algunas pistas acerca de nuestra interpretación. El prefijo alemán Über-, en su configuración verbal, tiene los significados de tránsito o traspaso (ejemplo: übertragen), movimiento por encima de algo, es decir, como mediación (ejemplo: überbrücken), exceso (ejemplo: überziehen con la preposición “mit”) e incluso de re-consideración (ejemplo: überdenken); suele también utilizarse en la formación de sustantivos en términos de traspaso o transición (Übergang) y como preposición tiene dos significados: por un lado, el de añadir información relativa a algo (suele traducirse preposicionalmente como “sobre”, “relativo a”). Por otro, el de añadir información local: “encima de”. En efecto, considero que la elección de Sánchez Pascual de traducir el “über-“ como “super-” y no como “sobre-” es adecuada en tanto que éste etimológicamente proviene del aquél (en el latin, “super” también), y su significado en la raíz indoeuropea (“uper”) significa ‘encima‘, ‘después de‘, ‘más‘. Ahora bien, incorporar el prefijo al sustantivo (der Mensch) y traducir Übermensch en términos de “superhombre” significaría superar el mismo hombre en el sentido de ponerse por encima de él, lo que produce una cierta ambigüedad en cuanto a este movimiento de superposición que caracteriza el nuevo hombre, pues de la misma manera que acierta identificando el significado de suma en el ‘Über–‘ con el ‘encima‘, llevaría consigo el peligro de significar esta superposición como un “después de”, interpretando, por tanto, la necesidad de la llegada de un nuevo hombre en términos de una salvación. Si bien es un detalle minucioso en torno a la traducción, tal vez sea apropiado defender la necesidad de permanecer en el significado originario y señalar que la intraducibilidad del término hace justicia a la obra de la Segunda Intempestiva y en general al rechazo nietzscheano de toda connotación de progreso de origen ilustrado.

[2] Así lo pone de manifiesto Ananda Abeyskara, cuando asegura que «un legado de crítica es siempre un legado de crisis». (Abeysekara, 2012, 211).

[3] Algunos ejemplos los hallamos en las siguientes referencias: Roberts, E. (2014). A Comprehensive Etymological Dictionary of the Spanish Language with Families of Words Based on Indo-European Roots. Volume I (A-G). Bloomington: Xlibris, p. 444; Gasché, R. (2007). The Honor of Thinking. California: Stanford University Press, p. 108.

[4] Como pone de manifiesto Lidia Girola, «Guyau ve la progresiva individualización de la moralidad y de las reglas morales como el producto necesario de la revolución positivista y de la declinación de la religión tradicional en la sociedad moderna.» (Girola, 2005, 52). Esta creciente referencia a la autonomía individual, sin embargo, no soluciona la crisis de la individualidad. Si bien es cierto que a los ojos de Guyau la modernidad se caracteriza por una concepción de la individualidad basada en la máxima siguiente: «cada quien decide qué es bueno, cada quien elige cómo y para qué quiere vivir» (Girola, 2002, 69), esta referencia a la individualidad se torna obsoleta para Guyau por carecer de una falta de regla fija, apodíctica y universal. Como dirá en su texto “La irreligión del porvenir“ de 1886, este fenómeno de ausencia será un fenómeno de anomía moral –origen de la anomia de Durkheim–: «También hemos propuesto como ideal moral aquello que llamamos anomia moral, falta de regla apodíctica y universal.» (Guyau, 1906, 323). La propuesta de Guyau será en última instancia reconducir este giro hacia el individuo para dotarlo de un contenido vital capaz de soportar la construcción de una ética viviente, capaz de articularse, como veremos, a través de una serie de equivalentes morales.

[5] Los textos de Nietzsche curiosamente coinciden con el fallecimiento de Guyau en el año 1888, por lo que no resultaría tan extraño pensar que Nietzsche pudo haber sido influido notablemente por los contenidos y las propuestas filosóficas que Guyau aborda en su obra, sobre todo en lo referente a la eliminación de la obligación moral y la propuesta de un vitalismo moral renovado y limpio de influencias modernas. Jordi Riba Miralles señala al respecto que “Nietzsche no se declara deudor de Guyau pero leyó el «Bosquejo de una moral sin obligación ni sanción» y la «Irreligión del porvenir», obras que, según relata en 1885, llevaba consigo junto a las de otros autores en un baúl que utilizaba en sus desplazamientos.” (Riba Miralles, 2000, 64). Incluso el texto en el que colabora Nietzsche titulado “Zweistimmigkeit – Einstimmigkeit?” hallamos una serie de anotaciones de la obra de Guyau, de modo que muy probablemente la doctrina de la voluntad de poder encuentre su origen en algunas de las referencias a la vida presentadas por Guyau.

[6] El distanciamiento de Guyau con Kant viene determinado fundamentalmente por una «fe en el razonamiento» (Guyau, 1906, 239), responsable de conferir al imperativo categórico el carácter de trascendental sin prueba alguna de ello (Guyau, 1921, 105).

[7] En efecto, como dice Guyau, «el ideal de la vida individual es la vida en comunidad.» (Guyau, 1921, 102), encarnándose en «una evolución que corresponde a la evolución de la vida social» (Guyau, 1921, 102).

[8] Dice Guyau: «El instinto universal de la vida, a veces inconsciente, a veces consciente, […] ofrece a la ciencia moral el único extremo positivo […] la vida tiende a mantener y hacer crecer en todos los seres, en primer lugar, inconscientemente, y en segundo lugar, con la ayuda de la conciencia espontánea.» (Guyau, 1921, 94)

[9] Ibídem.

[10] Esta nota la hallamos en el texto “Remarques de Nietzsche à l’Esquisse”, concretamente en el núm. 3.

[11] Tómese nota de la maravillosa concepción de la memoria que propone Guyau como una especie de recurso vital que nos permite volver a vivir haciendo renacer a los recuerdos. Así lo recoge F. J. W. Harding en su obra “Jean-Marie Guyau (1854-1888). Aesthetician and Sociologist” cuando asegura que «Guyau, sin embargo, presenta su punto de vista personal bajo la rúbrica de una explicación científica de la memoria según la cual en ella se producen, entre todas nuestras impresiones, una lucha por la existencia según la cual sólo los más fuertes sobreviven [...]. Así pues, argumenta, las memorias profundas permanecen en nosotros y están preparadas para renacer.» (Harding, 1973, 81).

[12] La superación de la metafísica significa en Heidegger la superación de “«la verdad del ente», pensada como sino de la verdad del ente, es decir, de la condición de ente entendida en cuanto acaecer propio todavía oculto pero sobresaliente, a saber, del olvido del ser.“ (GA 7, 69:51)

[13] En el caso paradigmático de la voluntad de la nada del sacerdote, que «prefiere la nada al no querer», Heidegger afirma el carácter real de la nada como objeto del querer en la medida en que incluso esta ‘voluntad de la nada’ «es todavía voluntad de voluntad» (GA 5, 235:176). Dice Heidegger: «’Querer la nada’ no significa de ninguna manera querer la mera ausencia de todo lo efectivamente real, sino querer precisamente eso efectivamente real, pero quererlo siempre y en todo lugar como una nada y sólo a través de ella querer la aniquilación. En este querer, el poder se asegura siempre la posibilidad de ordenar y poder ser señor.» (GA 5, 236:176). Ahora bien, el «querer la nada» que hace explícito Nietzsche es la expresión de la espiritualidad del sacerdote: prefiere querer el 'nada' a 'no-querer'. Este objetivo que necesita el sacerdote, presentado en la disertación a través de la fe y la creencia en Dios, es un síntoma de una forma de vivir que deviene un peligro para la vida misma, una amenaza, una forma «de desequilibrio mental» (Nietzsche, 1981, 141). De la genealogía etimológica que realiza Nietzsche en la primera disertación en torno a los conceptos «bueno» y «malo», a pesar de ser importante para entender el sentido histórico de la moral que impregna todos los ámbitos del ser humano, destaquemos la perversidad que identifica Nietzsche en la forma sacerdotal de existencia, contrariamente a la forma noble de la aristocracia del señor (nobleza entendida como veracidad), a partir de ver en la forma sacerdotal el primer momento histórico donde se contraponen "puro" y "impuro". Es esta contraposición la que le permite a Nietzsche presentar los hábitos de los sacerdotes como hábitos «apartados de la acción», representada en el «nada» a partir de la creencia en Dios en la psicología sacerdotal.

[14] El absurdo se encuentra ya en el acto mismo de valorar algo que es la misma expresión del ser, entendido como «voluntad de poder»: «¡Valuar el ser mismo! ¡Pero si ya el valuar es este ser! Ya un cuando neguemos, hacemos siempre lo que somos» (Nietzsche, 1964, 449).

[15] Cabe estacar que, según Nietzsche, la voluntad de poder sería una nueva forma de fijar una forma diferente de valorar y crear valores, propia de la aristocracia, pues, como ya indicó en su obra “Más allá del bien y del mal”, es la especie creadora de valores: «La especie aristocrática de hombre se siente a sí misma como determinadora de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar, su juicio es: “lo que me es perjudicial a mí, es perjudicial en sí”, sabe que ella es la que otorga dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de valores.» (HW III, 730:237).