Peter Sloterdijk: Estrés y libertad (Buenos Aires. Godot 2017. [1ª ed. 2011]).

Resumen y comentario por Simón Royo Hernández

 

Estrés y Libertad de Peter Sloterdijk es un manifiesto desaceleracionista. El mundo globalizado va muy deprisa y si bien una catástrofe como una pandemia ha podido ralentizarlo momentáneamente, sin embargo, nuestras sociedades siguen siendo un conglomerado de estrés en movimiento vertiginoso.

El libro comienza con el famoso aserto clásico tanto de Platón como de Aristóteles según el cual la filosofía comenzaría con el asombro (thaumazein), haciendo notar que la filosofía institucional, lejos de ese afecto, se caracteriza por su imperturbabilidad, su impasibilidad, su pretendida objetividad que proviene de Descartes y caracteriza a la Modernidad.

Lo que Sloterdijk, guiado a la manera antigua en filosofía, encuentra más asombroso actualmente es que “los grandes cuerpos políticos” en los que vivimos sean “campos de fuerzas constituidos por el estrés”: “nuestra sociedad (…) está estresada a causa de su autoconservación, que exige de nosotros un rendimiento insólito” (p.13). El pegamento social necesario para la autoconservación se ha desplazado de otras áreas y centrado en el estrés compartido. No importa si el tema de preocupación es el nacionalismo o un virus, la corrupción política o un tirano, el terrorismo o el cambio climático, sino que es la tensión, el estrés que genera cualesquiera temas de actualidad mediante el bombardeo de los mass media, el mayor representante de lo que vincula y mantiene unidas a las sociedades contemporáneas. La relajación de esa tensión, mantenida por temas cambiantes que se van sucediendo en los media, supondría la descomposición social, la descomposición de la sociedad neoliberal.

“De hecho, el gran cuerpo psicopolítico al que denominamos sociedad no es otra cosa que una comunidad de preocupaciones que oscila entre los temas de estrés inducidos por los media” (p.45).

Un conocido discípulo de Sloterdijk, Byung-Chul Han, tiró también de este hilo simultáneamente en un ensayo muy conocido, La sociedad del cansancio (2010, trad. Herder 2017) donde se centra en el exceso de positividad y rendimiento como factor general, estresante y depresivo, de la sociedad neoliberal globalizada. El ensayo de Sloterdijk no se centra en la happycracia, la obligación de ser un esclavo feliz y productivo en la rueda del neoliberalismo triunfante y las consecuencias estresantes que eso entraña, sino que plantea, por el contrario, que lo que el coreano considera una consecuencia sería más bien una causa, la causa matricial de las sociedades contemporáneas. El neoliberalismo no sería la causa, como en Chul-Han, del malestar en la cultura, sino una consecuencia de la atmósfera de estrés, si bien ambos parecen ir de la mano.

Aunque prefiere la denominación de pueblos para los grupos humanos, Sloterdijk acepta con reservas emplear el término genérico de sociedad para referirse al conjunto globalizado, sobre todo al de Occidente. Así, es el torrente de medios de comunicación de nuestra sociedad el que genera la masa crítica de preocupaciones diarias, comunes y aglutinantes, el pegamento; el “lazo social” se genera mediante un “estrés tematizado de manera crónica” (p.16). Los vínculos que unen a nuestras sociedades son fabricados a diario como preocupaciones periódicas que lanzan repetitivamente los mass media. Los demás lazos de la cultura, aquellos que tradicionalmente estudian los antropólogos, han quedado relegados frente a éstos.

Para vislumbrar entonces la especificidad de esclavitud y libertad en las sociedades actuales, compara el autor la libertad de los antiguos con la de los modernos.

En la antigüedad clásica, en Grecia, la libertad (eleuthería) se caracterizaba por el “deseo de vivir autónomamente” (p.22) siendo el estrés fundador de la res publica en Roma la ira colectiva o indignación frente a la tiranía. De la libertad antigua como autonomía, a juicio de Sloterdijk, provendría el repliegue étnico, esto es, el nacionalismo.

La exposición de esas nociones de libertad sirve al filósofo para introducir una noción discordante y apolítica del mismo vocablo, noción que se encuentra en el último Rousseau y que será la que va a pasar a defender a lo largo del ensayo, que podríamos definir como la libertad del desasimiento.

El Rousseau de Las ensoñaciones del paseante solitario, autor ya célebre y famoso que se esconde de ese agobio que es la fama, - pues “hay paranoicos a los que persiguen de verdad” (p.26), dice Sloterdijk - es un ejemplo de un tipo de libertad caracterizada primeramente por la detención y el distanciamiento para, en soledad, poder proceder a la salida de sí y a la autoposesión de uno mismo. La libertad del desasimiento consiste en el éxtasis de saborear la existencia pura, en una existencia autónoma sentida con intensidad, alcanzada a través del placer interior que genera la aniquilación del tiempo sucesivo. Una conciencia feliz opuesta pero simétrica a la conciencia infeliz hegeliana.

No en vano el individuo moderno es el sujeto de la libertad. Pero esta libertad que encuentra Sloterdijk en el último Rousseau, la libertad ensoñada, siendo individualista, no es la de la Modernidad, sino que se parece ciertamente a la del Romanticismo, como veremos, pero no es tampoco igual.

Sloterdijk habla de lo descrito en la quinta ensoñación rousseauniana como el estado del individuo “recluido en sí mismo” (p.31) que voluntariamente se ha liberado de cualquier identidad y atadura y permanece nadando despreocupadamente en una “inutilidad elegida”, que bien pudiera ser arte, ser nada o ser cualquier otra cosa:

“Así pues, libre es quien logra conquistar la despreocupación. En un sentido más actual, libre es quien experimenta el descubrimiento de una desocupación sublime en su interior (sin tener que acudir a la oficina de empleo)” (p.31). “El sujeto del Quinto paseo no es un sujeto de conocimiento ni un sujeto de voluntad, ni un sujeto emprendedor, ni un sujeto político. Tampoco es un sujeto artístico. No tiene nada que decir, no tiene opinión, no se expresa, no tiene proyecto alguno. No es creativo, ni progresivo, ni tiene buena voluntad. Su nueva libertad se muestra en su extática inutilidad para todo. Según Rousseau, el hombre libre descubre que es el hombre más inútil del mundo: y le parece bien” (p.32).

Aquí lo difícil no es la ensoñación en sí misma, sino que lo difícil es que la inutilidad que comporta no genere la preocupación por ser inútil, por no hacer nada, dada la presión del entorno circundante.

Con Rousseau entramos en la oposición entre realismo y romanticismo, pero quizá haya en las ensoñaciones de Rousseau y en buena parte de su obra una vía que opondría al realismo moderno las utopías del anarquismo:

“El sujeto del Quinto paseo es como un reactor nuclear que de pronto irradia en el mundo una subjetividad pura y anárquica (…) la radiactividad del sujeto es percibida al instante por sus pares. La ensoñación de uno provoca la ensoñación del resto. La libertad manifiesta de uno se dirige involuntariamente al potencial de libertad del resto: sobre todo, cuando el atractivo de la situación se ilustra eficazmente en los medios literarios” (p.43-44, cursivas nuestras). “La liberación en masa de una subjetividad de este tipo puede conducir a una catástrofe de lo social” (p.44).

La transmisión literaria de un estado de libertad obviamente tiene una capacidad infecciosa, incluso los tratados libertarios tienen efectos de libertad. Pero respecto a sus autores podríamos apuntar a lo antecedente: que cuando no es bajo el escudo de la transmisión literaria -y aun así, dada la persecución de Rousseau por sus contemporáneos- la libertad manifiesta de uno (por ejemplo: no trabajar, lo exprese o no literariamente) lo que suscita también es la hostilidad, envidia y animadversión de muchos, que lo consideran un inútil o un parásito. En este sentido podría mencionarse cómo el libro de Paul Lafargue El derecho a la pereza suscitó las críticas de los marxistas más amantes del trabajo y una baja recepción entre los correligionarios, que lo consideraron inclinado al anarquismo.

La liberación del trabajo tendría que tener un capítulo muy especial en la tematización del desasimiento, si bien, quizá el horizonte del liberalismo y las distancias con el marxismo hayan impedido que Sloterdijk recoja este importante punto.

La libertad del desasimiento -como la hemos llamado antes- está un paso más allá de la libertad artística, de esa nietzscheana voluntad de ser libre percibida por los iguales a través de la transmisión literaria, aunque se le parece y le es próxima, puesto que el arte es libre cuando es despreocupado o, como se dice desde otra tradición que aquí se omite -la contemplativa- desinteresado. Como henos apuntado antes, una característica del artista libre es que no trabaja; no trabaja como profesor, no trabaja para nadie, solamente labora, sin siquiera plantearse si lo hace para sí mismo o para los demás y la posteridad.

El arte es libre cuando no está obligado por un trabajo ni se debe a ninguna utilidad. Si antes (p.32) Sloterdijk presentó el desasimiento puro, el ejemplificado por la ensoñación de Rousseau, máximo grado de radiación subjetiva, después (p.43-44) y más adelante (p.45) incluirá al arte entre la vanguardia del desasimiento:

“no hay nada más asombroso que la existencia real de sociedades de masas individualistas de tipo occidental, tal y como hoy en día tenemos ante nosotros. Son asombrosas porque alojan una gran cantidad de individuos con una experiencia subjetiva; casi podríamos llegar a decir con una experiencia de disolución, con una experiencia de asociabilidad, con una experiencia de inutilidad feliz. No todos los miembros de una sociedad muestran de por sí el mismo grado de irradiación subjetiva. Una mayoría escasa necesita ser levemente afectada, de ahí que sus momentos peligrosos se reduzcan a los días de vacaciones despreocupados y al enturbiamiento de lo real inducido por el alcohol. Por otro lado, hay grupos con una gran capacidad de radiación, principalmente artistas, que se presentan como la vanguardia de la inutilidad” (p.45).

No sirves para nada, se titula un famoso poema de José Agustín Goytisolo. La inutilidad ha sido característica de poetas, filósofos, músicos, todos ellos artistas en definitiva, frente a la utilidad sempiterna de los científicos.

El artista libre es un sujeto ensoñado, despreocupado, liberado del estrés de la exterioridad, mientras que el artista acuciado por el rendimiento no es libre y padece un continuo estrés.

Sloterdijk dará una vuelta más a la posición del artista en relación con el desasimiento cuando más adelante nos indique que con Kant se produjo una operación de resocialización del sujeto libre del arte, una “inquisición contra el sujeto liberado” (p.53) consistente en darle una función en el mundo del rendimiento. Operación maximizada por Fichte, con el cual el sujeto ya sería, nada más y nada menos, el que produce la realidad. Así, el científico objetivo tanto como el constructivista social o ese artista que crea mundos para deleite de los demás, estarían integrados en el mundo de la utilidad y el rendimiento. Mediante esta operación “el artista pasó de ser un absoluto desempleado a un productor integral de realidad” (pp.51-52).

Habría que indagar, no obstante, si el artista libre no estará asediado por otro tipo de estrés, el que exige la propia realización de la obra, el cual, obviamente, no sentiría el desasimiento puro del que no hace nada ni produce nada. Así, el del artista es un desasimiento híbrido, que es capaz de replegarse, pero que también es capaz de asumir el asedio de la obra a realizar. Un artista búdico-nirvánico que no se sienta obligado por la obra quizá es posible en Oriente, pero muy difícilmente lo encontramos en Occidente.

Con Rousseau la libertad se concibe como un repliegue en la interioridad. El concepto antiguo de libertad tendía a la autonomía, mientras que el Moderno tiende a la interioridad; para el antiguo la falta de libertad era la opresión política, para el Moderno lo es la exterioridad, la “aflicción ante la realidad (…) el exterior” (p.35). Los dos conceptos de opresión van ligados a dos formas de estrés.

El resultado es que se impone e instaura un despotismo blando, que es más duradero que uno fuerte. La Modernidad quiso conjurar la opresión con objetividad, con racionalidad, ciencia objetiva y tecnología, pero paradójicamente eso parece haber generado una mayor opresión. Y cuando la realidad se experimenta como opresión, se presta la servidumbre voluntaria si la opresión es sutil, si no es mucha, y la subordinación se compensa con gratificaciones:

“Podríamos pensar que el despotismo de la construcción de estrés colectivo de hoy es mucho más patente que en cualquier tiempo pasado, porque el levantamiento de los modernos contra la opresión por medio de la objetividad paradójicamente trajo consigo, en muchos aspectos, una carga todavía mayor que hacía sentir aún más la opresión” (p.66). Aquí Sloterdijk casi está parafraseando el primer párrafo del Manifiesto de Unabomber:

Escribía Theodore Kaczynski (obligando a los mass media a publicarlo en 1995): “1. La Revolución Industrial y sus consecuencias han sido un desastre para la raza humana. Han incrementado enormemente la esperanza de vida de aquellos de nosotros que vivimos en países «avanzados», pero han desestabilizado la sociedad, hecho la vida irrealizable, sometido a los seres humanos a indignidades; han extendido enormemente el sufrimiento psíquico (en el Tercer Mundo el sufrimiento físico igualmente) y han infringido severos daños en el mundo natural. El continuo desarrollo de la tecnología empeorará la situación. Vejará a los seres humanos con mayores indignidades e infringirá un mayor daño en el mundo natural, acarreará probablemente una mayor dislocación social y un mayor sufrimiento psicológico, y podrá incrementar el sufrimiento físico incluso en los países «avanzados»” (Manifiesto de Unabomber: Introducción, parágrafo 1).

Claro que como bien apunta Sloterdijk todo depende también de las expectativas.

En los insatisfechos o indignados se da un “balance de estrés” que en el caso de los revolucionarios -dice Sloterdijk- es elevado, pues, dada una “escala de grandes expectativas”, quedarían siempre defraudados. Tampoco los demás son inmunes al exceso de indignación, y las crecientes molestias por lo llamado políticamente incorrecto serían prueba de un aumento de preocupación y estrés exacerbados:

“Parece que en el ser en común moderno todos los efectos de alivio estuvieran condenados a ser apagados por una sensibilidad acrecentada. La ley de la insatisfacción, en aumento en las democracias, todavía está esperando su fundamentación sistemática” (p.37).

Paradójicamente los habitantes de las democracias parlamentarias parecen muchas veces más indignados e insatisfechos que los de las tiranías totalitarias, si bien se podría contestar a Sloterdijk que eso ocurre porque aunque la pulsión quizá sea igual, en las democracias puede expresarse, y en las tiranías no. Efectivamente, el fenómeno requeriría de mayores indagaciones.

En las sociedades occidentales globalizadas nos enfrentamos al “despotismo sin rostro de lo real” (p.38). Cita Sloterdijk provocativamente el texto de Arnold Gehlen de 1952 Sobre el nacimiento de la libertad a partir de la alienación, el cual, lejos de la paradoja que alienta en su título, lo que viene a decir es que toda institución humana requiere de alienación.

Según Sloterdijk la civilización y la cultura serían medios de liberación del estrés de lo real, mediante su ciencia, seguridad social, derechos, protecciones, etc. La realidad se ha identificado con la preocupación: “Si no hay cuestiones imperiosas que atender, no hay preocupación alguna; si no hay preocupaciones, no hay realidad” (p.43). El desasido vive en la irrealidad, que según Sloterdijk se encuentra en la interioridad, de ahí sus equivalencias entre exterioridad, realidad y objetividad, frente a interioridad, irrealidad y subjetividad. “La realidad puede olvidarse” (p.43) -indica-, como si fuese la percepción de la realidad solamente un proceso psíquico, añadiendo que puede retornarse y hacerse presente.

Lo cierto es que la realidad permanece mientras el desasido la olvida o ignora. En el exterior puede haber desiertos o selvas en los que el liberado puede vivir de otra manera, equivocándose Sloterdijk, tan experto en sectas, al suponer que la operación de desasimiento tenga que ser solamente un movimiento de repliegue en la interioridad, sin estar acompañado de un contexto de exterioridad. Por lo general la mayoría de los gurús que pululan por occidente vienen a vender desasimiento, repliegue en la interioridad acompañado de apartamiento en una comunidad separada, como ejemplifica bien el caso de la secta de Rajneesh (Osho), en la que el filósofo pasó dos años.

El sujeto de desasimiento pretende evadirse de la realidad común de estrés inducida y representada por los mass media, con los que compiten en desigual batalla los medios literarios que expresan el desasimiento. Por parte de los mass media y otros poderes fácticos se trata “de defender la realidad, o la esfera de la objetividad, contra su disolución en la despreocupación subjetiva” (p.54). Quizá entonces, entre los que se repliegan en la interioridad habría que incluir a los conspiracionistas invididuales generadores de fake news, aunque a menudo formen parte de grupos de presión. Existe un repliegue en la interioridad que no es libertad, sino otra forma de esclavitud, repliegue del cual Sloterdijk no habla, un repliegue muy lejos del desasimiento. Es el que separa el desasimiento del místico del desapego social del religioso integrista. Es el que separa el desasimiento del anarquista del desapego social del egoísta neoliberal.

Durante los siglos XIX y XX, sigue el autor, “se centró toda atención en la amenaza que suponía para la unión social el éxtasis del sujeto libre de estrés” (p.54). Con Hegel se definió la libertad como la conciencia de la necesidad, como realización objetiva, pero la libertad del puro desasimiento se da cuando se abandonan todas las galeras de la realización y la autorrealización. La libertad de y la libertad para de los modernos se contrapone a la “libertad como negación del peso de la obligación” (p.56).

Aquí el ejemplo de Sloterdijk vuelve a ser un artista literario, Samuel Beckett: “su obra entera podría leerse como un ensayo sobre el nacimiento de la libertad a partir de la huelga contra la exigencia de lo real” (p.57). El desasimiento aparece como rechazo de las exigencias de la exterioridad con su peso de obligaciones y mandatos, como también en el Bartleby de Melville -nos recuerda Slotedijk- como el derecho a no ser molestados.

Después de todo, Sloterdijk finalmente no es partidario del desasimiento puro, al que ve como demasiado peligroso -otros lo verían inocuo-, sino que termina proponiendo una suerte de término medio entre el desasimiento y la vinculación elegida. La autoimposición -suponemos que no autorrealización como la del que se autoexplota como empresario de sí mismo- el compromiso (el engagement de Sartre) que surge tras una experiencia de libertad (desconexión, desvinculación) que nos ha permitido detenernos y tomar aliento. Una nueva enganchadura motivada por el orgullo (thymos) que nos reoriente hacia lo mejor, lo improbable, lo no-común, no de manera neoliberal, competitiva y agresiva, sino con “el potencial de un comportamiento dadivoso, generoso, soberano” (p.69), es lo que termina recomendando Sloterdijk.

A diferencia de Rousseau, el pensador que recoge su desasimiento no permanece descomprometido, sino que se vincula otra vez: “la liberalidad es demasiado importante como para dejarla en manos de los liberales” (p.69) nos dice, preocupado.

Se resigna a la tiranía de lo necesario: “tenemos que resignarnos a que la realidad la mayoría de las veces, nos envuelva como un constructo de estrés” (p.70). Y culmina y cierra su ensayo de la siguiente manera y con las siguientes palabras:

“Defenderemos la libertad en tanto trabajemos en la palabra liberalismo, que en la actualidad, por desgracia, remite a una vida de codicia y no funciona como un sinónimo de generosidad; y en la palabra liberalidad, en tanto que signo de la simpatía por todo aquello que libere a la gente de cualquier tipo de despotismo” (p.70).

Ante lo cual terminamos por todo comentario: ¿y por qué no más bien la palabra comunismo?