Diálogo entre un antiespecista político y un antiespecista débil
Leonardo Caffo y Marco Maurizi
Traducción de Michela Pettorali. Publicado originalmente en Asinus Novus (http://asinusnovus.wordpress.com/) Antiespecismo y Filosofía, portal en línea, número VI: Verano (julio /agosto) 2012.
ANTIESPECISMO DÉBIL
MARCO: Estimado Leonardo, ¿podrías explicar en pocas palabras a los lectores cuáles son las características esenciales de tu propuesta teórica? ¿Qué quiere decir “antiespecismo débil”?
LEONARDO: Estimado Marco, hace un tiempo, digamos que tras leer tu libro, Al di là della Natura (Más allá de la naturaleza) (Novalogos de 2011), me planteé reflexionar con detenimiento acerca del antiespecismo polìtico, del que eres, en mi opinión, el teórico más preciso (no solo en Italia). Esto no es un halago, sino una observación relacionada con un problema que yo me planteo: si bien existen formulaciones muy precisas de las teorias antiespecistas “utilitaristas” (pienso en Singer) o “iusnaturalistas” (pienso en Regan) –solo por nombrar algunas–, faltan, en cambio, descripciones suficientemente escrupulosas del concepto de antiespecismo político (pienso en Nibert, que puede ser considerado el padre inspirador de este punto de vista). Ahora bien, sé que la comparación entre estas posiciones es válida solo hasta un cierto punto, debido a que por “antiespecismo político” se entiende un enfoque teórico, más que una teoría como tal. Podríamos decir que el “antiespecismo político” expresa el enfoque de distintas teorías tales, como, por ejemplo, el antiespecismo marxista, el anarquista, el ecofeminista, etc. aunque no incluye una definición de estas. Pero no estoy del todo de acuerdo con este enfoque.
MARCO: Intenta explicar las razones de esta discrepancia.
LEONARDO: Lo haré con mucho gusto, y, al hacerlo, intentaré presentar los elementos principales de mi propuesta, ya que, como sabes, constituye más una provocación que una teoría filosófica madura. Tanto en el movimiento político como en la filosofía, cuando se habla de la perspectiva política del antiespecismo, reina la confusión. Salvo en algunos casos poco ordinarios, si intentásemos definir con claridad el objeto del discurso, nos encontraríamos ante posiciones que se contradirían claramente entre sí, que serían en muchos casos inconsistentes o hijas del fanatismo. En resumen, daríamos la sensación de estar perdiendo el tiempo. Por esta razón, recogiendo algunos puntos importantes de coincidencia en la literatura, he tratado de definir –resumiéndolo de modo que resulte funcional– un modelo teórico capaz de dar una idea, aunque sea parcial, del antiespecismo político. Inicialmente, mi reconstrucción se basaba en la presunción de una superación del propio modelo. Y el nombre de “ tercer antiespecismo”, acerca del cual me has criticado a fondo y con razón, era el hijo de este deseo. Solo tu crítica, junto con la de otros lectores, me ha llevado a revisar tanto mi reconstrucción de esta posición como la critica de tal posición que estaba haciendo. En realidad hablo de “antiespecismo débil”, debido a que, trabajando en este proyecto, me di cuenta de que mi propuesta, lejos de ser la superación de algo, era la humilde toma de conciencia de los límites de nuestras acciones posibles.
MARCO: Entiendo.
LEONARDO: Llegamos a la idea central. En mi opinión, el antiespecismo politico, más que manifestarse en una de sus teorías particulares, se caracteriza por los siguientes aspectos:
(1) Un rechazo de la perspectiva radicalmente moral del antiespecismo de Singer y Regan (tú has hablado de “antiespecismo metafísico”) por no ser consciente de la naturaleza histórica de las sociedades humanas y el carácter social de la historia de la humanidad [estoy de acuerdo en este punto].
(2) De (1) se deriva la necesidad de entender la genealogía de especismo: en este sentido se identifica un momento particular en el Neolítico. En palabras del “nativo primitivo” de J. Zerzan, el comienzo de la explotación de la animalidad para diversos fines se encuentra en la “invención de la agricultura”, en este momento histórico se vincula la invención subsiguiente del concepto de “especie” como fundamental para verse distinto de los animales [estoy de acuerdo parcialmente con esto].
(3) A partir de (1) y (2) se argumenta sosteniendo que la explotación de la animalidad en el Neolítico, con el surgimiento de la sociedad sedentaria, ha llevado tanto a la explotación de los animales (se convierten en cosas) como a la explotación de los seres humanos que debían explotarlos (se vuelven esclavos). Se continúa argumentando que es necesario constatar que el lado material y económico del especismo no ha traído históricamente mayor bienestar al ser humano, constituyendo incluso un empeoramiento de la situación social (de hecho, el nacimiento de la esclavitud, etc) [estoy parcialmente de acuerdo con esto].
(4) A partir de (4), teniendo en cuenta (1), (2) y (3), se afirma que, debido a que la explotación de los seres humanos y animales nacieron juntas, y solo porque estas explotaciones tienen en la base la explotación del otro en tanto que otro animal, resulta que solo cuestionando la explotación de los animales no humanos será posible liberar también a los seres humanos. Yo llamo a esto la transición de la genealogía a la ideología. No solo eso, de esto se deriva el enfoque que hoy en día caracteriza en mayor manera al aspecto político del antiespecismo: la necesidad de unir las diversas luchas hacia una perspectiva única de la liberación, porque, como tú mismo dices “La liberación humana sin la liberación animal está vacía. La liberación animal sin liberación humana está ciega “. Por último, y siguiendo siempre esta idea, de ella se deriva el enfoque inclusivo del antiespecismo que pretende que se le unan luchas diferente de la propia, no porque los demás comprendan la importancia de la cuestión animal, sino porque estas otras realidades critican la legitimidad económica del capital y, por tanto, y aunque sea indirectamente, concurren en la liberación animal [no estoy de acuerdo con esto].
MARCO: Estoy más o menos de acuerdo con este resumen que has hecho.
LEONARDO: Bien. La descripción, indudablemente parcial y ciertamente no totalmente precisa del modelo del antiespecismo político me lleva a estar a favor de un “antiespecismo débil “. He aquí cómo: sin necesidad de considerar falsa (4), y viéndola más bien como posiblemente cierta, invito a considerar otra posibilidad diametralmente opuesta. Para ello, utilizo, no por gusto, sino por necesidad, el siguiente experimento mental:
(EJ) Supongamos, por un momento, que (4) funcione pero consideremos, como sería esperar, que lo dicho hasta aquí constituya solo una posibilidad entre muchas otras.
Esta es una de ellas. Imaginemos que en un futuro período Tf se descubre que es posible mejorar las sociedades humanas –hasta llegar a convertirlas en completamente justas– dejando sin cambio alguno la condición de los animales no humanos y, lo que es más importante aun, imaginemos que se descubre que liberar a los animales, o implementar un proceso de transformación que lleve al fin de su explotación, conlleve solamente desventajas para los humanos, y no beneficios.
En nuestro (EJ) no importa saber cuáles serán las desventajas o cuándo va a suceder lo que he descrito arriba (estoy de acuerdo, al menos, en que es poco probable, pero es de todos modos posible). No importa tampoco saber si esto sucederá realmente, ni tampoco qué quiere decir “completamente justo” en relación a la sociedad. Lo que importa es considerar una posibilidad completamente distinta a la reconstruida a partir de una visión genealógica del especismo que, por cierto, es equivalente desde un punto de vista lógico y no menos probable desde un punto de vista estadístico. Nadie ha aportado datos que lleven a pensar que la condición humana puede mejorar, o “verse liberada” solo si es parte de un proyecto de cambio social que involucre a todas las partes oprimidas. Por lo tanto nuestro (EJ) es una posibilidad equivalente a la otra; de hecho, esto hace que también la posibilidad de que sea inevitable que liberar a los animales y los seres humanos constituya una vía única ¡se vuelve a su vez tan solo otro ejemplo más entre las distintas opciones posibles!
MARCO: Una hipótesis interesante. Pero, ¿a dónde quieres llegar con esto?
LEONARDO: Voy a ello: ¿para qué sirve imaginar una situación en la que los animales y los seres humanos, incluso aceptando su discriminación común (input), se ven favorecidos respectivamente por diferentes estrategias de liberación (output) que pueden entrar, de hecho, en contradicción? La respuesta es simple: se utiliza para poner a prueba los límites y la coherencia de la teoría antiespecista que hoy en día muchos llaman “política” y que afecta consecuentemente a diferentes prácticas del activismo de base.
Esto no significa que el antiespecista debe dejar de preocuparse de los problemas que afectan al ser humano, por cierto. Parece obvio que un antiespecista sigue siendo, al margen de la posición antiespecista que mantenga, un sujeto político que se opone a cualquier discriminación y busca a una sociedad más justa para todos.
Lo que es relevante, en mi humilde opinión, no es, de hecho, afirmar un antiespecismo centrado solo en los animales, sino tener en cuenta que por mucha esperanza que se tenga en una única liberación, hay sin embargo la posibilidad de que las distintas liberaciones circulen por vías diferentes, y que, de hecho, pueden ser vias opuestas.
MARCO: Entonces, ¿es a partir de la idea de los posibles escenarios opuestos de la liberación humana y animal de donde nace tu propuesta?
LEONARDO: Exactamente. De esta posibilidad en sentido contrario nace el antiespecismo débil: un antiespecismo con el objetivo de dar por cierta su meta de la liberación animal prescindiendo de las consecuencias para el ser humano. También hay un aspecto más puramente filosófico de esta propuesta, que parte de la crítica de las filosofías que buscan hacer de “las ontologías liberales” el principio de la ética animal (Derrida, por ejemplo, pero también el reciente intento zoográfico de Calarco), pero te hablaré de esto más adelante.
MARCO: ¿Podrías explicar brevemente las principales características del antiespecismo débil?
LEONARDO: Sí,claro. Desde un punto de vista sintético estos son los puntos cardinales de mi propuesta:
1.El antiespecismo es una actitud crítica para combatir la institucionalización de la muerte de los animales.
2. Aunque la especie no es el límite de la moral, porque el hombre también ha discriminado siempre a sus similares (pensemos en el racismo o el sexismo), el antiespecismo contrarresta la idea de que se puede utilizar como una “cosa” a un individuo solo porque es de otra especie. Por ello, el especismo existe, y su fin es nuestro objetivo.
3. El primero objetivo, y el único real del antiespecismo, de nuevo, es el fin de la violencia institucionalizada contra los animales no humanos. No solo el fin de las leyes
que regulan el matanza de los animales, sino también el final de la idea de que se puede disponer de la vida animal.
4. Por esta razón, el antiespecismo no es solo un movimiento práctico / político, sino, sobre todo, un movimiento intelectual / filosófico que tiene como objetivo enseñar el respeto de la
animalidad en todas sus formas.
5. El antiespecismo no puede englobar a otras posiciones críticas a partir de un rechazo de la concepciòn de dominio en el sentido antropológico, o una crítica del capital, etc. Este englobamiento viene del sometimiento a los otros movimientos. No podemos luchar por la liberación animal al lado de aquellos que consideran los animales un objeto, y ven como digno de consideración al antiespecismo solamente porque critica la estructura social vigente hoy en día.
También habría otras cosas que decir, pero ya me he alargado bastante. Y quiero preguntarte algo.
MARCO: Sí, pregunta.
ANTIESPECISMO POLÍTICO
LEONARDO: Imagino que mi reconstrucción, si no del todo, al menos en parte te convenza poco: pero creo que lo bueno de una filosofía madura es propiamente este debate entre posiciones distintas, en el respeto recíproco y en la convicción de que el debate se puede ser útil para ambos. Criticando cuanto te he dicho, ¿podrías reconstruir en modo alternativo, más preciso, tu visión personal del antiespecismo como teoría política, más que filosófica y moral?
MARCO: Encuentro interesantes y pertinentes tus observaciones, intentaré responder brevemente a todas las cuestiones que presentas incluso aunque será de forma inevitablemente aproximada.
En ese caso tendrás la posibilidad de corregir el tiro en tu respuesta.
Comencemos por la pars denstruens de tu razonamiento. Mi preocupación principal, como bien sabes, es la de definir el fenómeno mismo del “especismo” porque pienso que no se puede luchar eficazmente contra aquello de lo que no se conoce el origen y la estructura. Estos dos aspectos para mí se encuentran profundamente relacionados, como has observado justamente tú, porque una de dos: o el especismo es algo que siempre ha existido, y por lo tanto es connatural al ser humano (y, por consecuencia, no tiene sentido oponerse a ello), o bien ha tenido un inicio y, consecuentemente, puede (atención: “puede”, no “debe”) tener un final. Pero primero es necesario preguntarse de qué estamos hablando.
LEONARDO: Ya sé qué responderías a esto, pero ¿podrías repetirlo para beneficio del lector?
MARCO: Sí, claro. Para mí el especismo es una práctica de explotación que se acompaña de una jerarquía simbólica entre el humano y el no humano. Esto se debe a que hemos dicho que especismo no es eterno, su génesis es histórica. Ahora bien, yo no sigo en absoluto a Zerzan y no relaciono la invención de la agricultura a la del concepto de especie. Con Adorno y Horkheimer, no pienso que exista un momento “cero” en el que comience mágicamente el dominio. “Dominio” significa sujetar al otro y realizar, a través de la dependencia del otro, una justificación simbólica de su inferioridad. La racionalidad misma en todas sus formas alberga siempre en un modo u otro un elemento instrumental, un aspecto “manipulador” que tiende a descalificar al objeto. Y esto es cierto también en las sociedades paleolíticas que no son en absoluto el “paraíso” imaginado por los primitivistas (donde entre otras cosas encontramos también patriarcado, “racismo”, guerra entre bandos, además de la matanza violenta de los animales). El Neolítico no es, por tanto, el inicio del “mal”. Es solo un punto de inflexión que marca un salto cualitativo en la historia de la humanidad. Mi papel es el del filósofo, no el del historiador o el antropólogo. Lo que busco hacer es distinguir los momentos destacados en los que la organización social experimenta modificaciones estructurales. Atención, de hecho, yo hablo del Neolítico como momento “histórico” y como categoría “sociológica” (en el sentido en el que los antropólogos clasifican ciertas sociedades como “sociedades neolíticas”, o “sociedades de producción”).
LEONARDO: Y esta consideración nos lleva ya fuera del campo de la filosofía moral.
MARCO: Sí. Pero no es necesario ser un historiador o un antropólogo para entender que no es posible tener esclavos humanos si antes no se ha llegado a un nivel mínimo de explotación de la naturaleza. No es algo casual que a los prisioneros de guerra se los matase o se los comiese. Mantenerlos como esclavos habría sido un peso inútil para quien debe andar cazando y desplazándose continuamente y resulta ya fatigoso tener que alimentarse a sí mismo y a la propia familia.
Como sabes este es para mí el momento en el que se crean las condiciones de posibilidad materiales del especismo. ¿Qué significa de hecho “explotar” la naturaleza? Significa que en vez de amoldarse a los ciclos biológicos de otras especies (desplazarse, recoger y cazar en base a las estaciones y a la disponibilidad de los “recursos”), nosotros los regulamos a los nuestros (agricultura y ganadería).
Existen obviamente grados intermedios entre estas dos fases y sociedades que se encuentran en el medio de estos dos momentos. Pero este paso es, con todo, decisivo porque constituye el presupuesto indispensable para el nacimiento de la sociedad de clases, esto es, de jerarquías permanentes fundadas sobre la explotación del trabajo de los otros.
LEONARDO: ¿En qué modo el Neolítico produciría el concepto de especie y por tanto el de especismo?
MARCO: De hecho, yo no digo que este paso produzca el concepto de “especie”. Digo que produce dos jerarquías simétricas que se influencias recíprocamente: la que se da entre humanos y no humanos y la que se da entre humanos inferiores y superiores. El “rango” es un concepto que solo después de ser impuesto dentro de la sociedad humana puede ser “proyectado” al exterior. A su vez, la descalificación de los sujetos humanos débiles a “bestias” no es posible sin haber reducido la animalidad a una condición de inferioridad. No es una relación unilinear sino un giro constante entre estos dos planos.
Lo que tú llamas “paso de la genealogía a la ideología” se comprende verdaderamente solo si se tiene un concepto correcto del capitalismo que es un caso particular de sociedad de clase que constituye a su vez una especificación de las sociedades neolíticas. Pues la sociedad neolítica se funda sobre la explotación de la naturaleza y sobre una alta conflictividad interna y externa –esto es, no es una sociedad estática como las sociedades de cazadores y recolectores– tiende a aumentar su propio poder de acumulación y a expandirse, rompiendo los equilibrios ambientales y sociales. El capitalismo es una forma particularmente virulenta de sociedad neolítica cuyo poder de acumulación y expansión carece de precedentes. Te devuelvo la pregunta: ¿puede existir el capitalismo sin explotación de la naturaleza? Sería una cosa totalmente distinta de aquello que hoy conocemos como “capitalismo”…
De esto espero que emerja con claridad una cosa: no busco en absoluto ligar al antiespecismo con los movimientos humanistas por motivos instrumentales, por hacer que se “acepte” la cuestión animal (lo que tú llamas el “enfoque inclusivo del antiespecismo”), ni porque esa puerta “beneficie” a los humanos. Para mí las cosas están ligadas entre sí de forma esencial, no accidental. De esto no se deriva, sin embargo, tampoco que la liberación animal lleve por sí misma a la liberación humana o viceversa. No hay ninguna necesidad en esto, no soy así de ingenuo. Yo sostengo más bien que hay una conexión estructural entre el dominio sobre la naturaleza y el dominio sobre el hombre, y que la hay tanto desde un punto de vista material como simbólico. Me parece difícil que se pueda eliminar uno de los dos sin eliminar el otro.
LEONARDO: ¿Qué dices de mi experimento mental acerca de la sociedad justa con los humanos que sin embargo explota a los animales?
MARCO: Debido a lo que acabo de decir concluyo que tu hipótesis de una sociedad humana “liberada” que explota a los animales no se encuentra en contradicción con mi teoría y no me parece que la ponga en dificultades. Pienso más bien que la refuerza, puesto que se necesita entender qué se entiende por sociedad liberada. Si de hecho fuese de verdad una sociedad liberada lo que exactamente sería es una sociedad en la que el acceso a la información, a la discusión colectiva y los procesos decisorios serían finalmente racionales y transparentes (no influidos por intereses económicos, por la tendencia a la acumulación y al desarrollo por sí mismo), la sensibilidad individual sería modelada no por la competición sino por la solidaridad, por el respeto de la diversidad, etc. Incluso si una sociedad así, que ha eliminado toda forma de esclavitud humana, no llevase espontáneamente a la liberación de los animales, se abriría fácilmente frente a los humanos una tarea nueva: como responde Marcuse a la pregunta “qué objetivo se pondrán los hombres en una sociedad liberada” —“¡liberar a los animales!”. En efecto, en una sociedad así sería posible argumentar de modo racional como pretende Singer y difundir una consciencia moral distinta. Serían exactamente las condiciones óptimas de las que no disponemos nosotros y que hace que sea utópico, hoy, el antiespecismo moral. Atención, no estoy diciendo que sea necesario primero liberar a los humanos… solo estoy diciendo que tu experimento mental, si lo piensas hasta el final, se transforma casi automáticamente en unas condiciones óptimas para la liberación animal. Y esto por sí mismo basta para justificar la hipótesis del antiespecismo político. ¡Y esto valdría también incluso si la liberación animal no trajese ningún beneficio o fuese incluso un daño para el hombre! Porque el desarrollo de una sensibilidad distinta de la opulencia capitalista, la reducción de la violencia y de la lógica de la apropiación debería actuar también en el sentido de animar a la predisposición del hombre a “dejar ser” al otro, la cultura del dar a los demás y del cuidado, del placer por lo inútil… en suma, si me hablas de una sociedad verdaderamente distinta de la actual encuentro difícil no ver en el retiro de los obstáculos que el capitalismo impone hoy a la razón y al sentimiento humano un punto de partida para una posible evolución en un sentido antiespecista de esta hipotética sociedad.
LEONARDO: Entendido. Pasemos a mi propuesta teórica. ¿Qué te parece?
MARCO: De cuanto he dicho hasta aquí, se sigue de suyo que prescindir de las implicaciones para el humano para mí es difícil desde punto de vista puramente lógico. Si el especismo existe, como me parece que tú sostienes, principalmente como un prejuicio (la “discriminación” que nos hace ver a los animales como “cosas”) yo no creo que nos hagamos una idea adecuada de esta cuestión, ni del modo en el que eso podría ser combatido. Me explico.
Como sabes, Singer y Regan definen como “especista” la justificación moral de un razonamiento basada en las atribuciones falaces de características moralmente relevantes al simple hecho de ser “humano”. El “especismo”, por lo tanto, es la tendencia a caer en este tipo de razonamiento falaz.
Parémonos un poco aquí. Resulta obvio que la filosofía moral se ocupa solo de razonamientos y por lo tanto no puede sino concebir al especismo como un razonamiento equivocado y la solución a ello como la necesidad de un razonamiento correcto. Pero el especismo no es en absoluto un “razonamiento” y no puede ser vencido mediante simples argumentaciones racionales. Esto sería cierto si la sociedad (esto es, lo mismo que las prácticas simbólicas y materiales) fuese simplemente el efecto de aquello que los individuos piensan, pero es un hecho bastante evidente que más bien lo que es cierto es lo contrario: los individuos piensan y actúan en conformidad a aquello que la sociedad instituida les impone. Los humanos son efectivamente animales racionales, pero se ha de especificar que esta racionalidad es siempre también “social”.
No existe un criterio absoluto –esto es, supra-histórico y no-social– de aquello que es racional: viajar en carruajes no es menos racional que viajar en automóviles; la metafísica no es menos racional que el álgebra. La mayor o menor conveniencia de una práctica simbólica o material está determinada por factores externos al puro razonamiento (admitiendo que exista algo así como el “puro” razonamiento).
LEONARDO: ¿No hay un riesgo, así, de desembocar en el relativismo?
MARCO: No lo creo, porque el relativismo es una teoría que mete en los sistemas simbólicos de las distintas culturas uno junto al otro en el mismo plano. Yo en cambio pienso que los sistemas simbólicos están estrechamente ligados a la actividad productiva –y por tanto a la división del trabajo y a nuestra relación con la naturaleza– y que la historia es el campo en el que entran en relación entre sí. Las distintas historias y las distintas sociedades humanas han sido ahora ya unificadas en un proceso iniciado en Occidente que podríamos definir como modernidad capitalista globalizada (aquello a lo que Singer llama One World): la relación entre nuestra sociedad y las otras nos permite pensar juntas la unidad y la diferencia entre la racionalidad occidental y las otras formas de la racionalidad. Y podemos así comprender también cuánto de ilusorio y aparente hay en la forma occidental de la racionalidad. Dicho esto, el objetivo de derrotar al especismo como un razonamiento falaz a través de un razonamiento correcto podría también ser válido, si la sociedad actual fuese ya una sociedad en la que la discusión racional determinase la acción social. Como ves, aquello que para ti es el medio para mi es un fin. ¡Ojalá el especismo fuese solo un prejuicio y se pudiese erradicar socialmente a través de la discusión racional! Pero si así fuese estaríamos ya en una sociedad liberada.
LEONARDO: Parece que tenemos un modo distinto de entender la relación entre sociedad y filosofía.
MARCO: Creo que sí. Tú hablas por ejemplo de la “institucionalización” de las matanzas de animales. ¿Qué es la institucionalización? Es la transformación de una acción en un sistema que se autoproduce de una forma “casi” independiente de los sujetos que lo ponen en práctica. Ahora bien, en sociología hay dos maneras distintas de entender los procesos de institucionalización. El primero es el individualismo metodológico (Weber, Schütz, Berger-Luckmann), esto es, la teoría según la cual los procesos institucionalizados no serían otra cosa que formas “congeladas” de la acción individual en la que la repetición de la acción produce la “reificación” del mismo y su “enajenación” de los individuos que la componen (esto es, de los individuos, que pese a ser la causa del surgimiento de la institución non estarían ya en condiciones de recordar que esta última es un producto suyo). El segundo modo de comprender la institución es en cambio el que subraya la excedencia de las formas sociales objetivas respecto a los individuos (Hegel, Marx, Durkheim, el funcionalismo de Talcott-Parsons, el estructuralismo de Lévi-Strauss). La institución no nace de los individuos sino de las relaciones entre los individuos y por tanto escapa, desde siempre, al control consciente por parte de estos. No es el producto de su voluntad congelada, si no más bien de la interacción entre las voluntades individuales. Por lo tanto, existe, en cierta medida, independientemente de aquello en lo que consisten los deseos o intenciones de estos últimos. Por el contrario, es la institución la que, contraponiéndose con su poder vinculante a los individuos, se hace transmitir a través de la comprensión recíproca y por el ejercicio de la voluntad (por ejemplo: no soy yo quien creo el lenguaje, pero al adquirir el lenguaje aprendo a conocer el mundo y a expresar mis deseos).
LEONARDO: En tu opinión, ¿qué implica esto?
MARCO: Bueno, está claro que la institucionalización de la muerte animal se podría desmontar a través del razonamiento y la educación, como sugieres, solo si fuese el efecto de una voluntad consciente individual que se ha olvidado de sí misma en el resultado de su acción. Pero si en cambio, como creo, la institucionalización excede la esfera moral y de acción del individuo porque se coloca entre las consciencias y entre las acciones de los individuos, ni constituye, por así decirlo, el “pegamento” entre ambas, entonces se necesita seguir otro camino para demolirla. Y este camino es la transformación política de las relaciones entre sociedad e individuo, entre sociedad y naturaleza, entre el sujeto y la propia animalidad retirada de la civilización.
LEONARDO: ¿Tu perspectiva no limita mucho el espacio de libertad del individuo?
MARCO: Lo hace solo estratégicamente. En realidad es el presupuesto para que esta libertad pueda darse. Cuando digo que la idea de una sociedad en la que la discusión racional produce el progreso moral describe para mí la utopía de una sociedad liberada más que el estado presente no quiero en absoluto decir que tal estado sea imposible, más bien, es el ideal regulativo hacia el cual debemos movernos. Yo soy un objetivista-funcionalista crítico, en el sentido de que no hago en absoluto apología de la sociedad contra el individuo. Como sugiere Adorno, de hecho, la preponderancia de la sociedad sobre el individuo propia de los modelos objetivo-funcionalistas –que fotografía una constante de la historia humana– no es en absoluto una necesidad inevitable (como pretenden los objetivistas “duros” como Durkheim y, en el ámbito antiespecista, Balluch o Sottofattori). Más bien, la modernidad ha puesto sobre el tapete un proyecto emancipatorio con respecto a las sociedades tradicionales, un modelo social en el que las decisiones colectivas pasan a través de su verificación por parte del individuo y, por lo tanto, se establece una perfecta circularidad entre racionalidad social y pensamiento individual (y no un modelo vertical en el que es la primera la que determina al segundo). Se difunde así la idea de que existe algo así como el progreso de la humanidad y que este progreso procede a través del diálogo y de que se hagan necesarios los argumentos convincentes: es la cultura de la Ilustración. Ahora bien, no debemos abandonar esta idea, sino que debemos ponerla como el fin de nuestra acción, no como un hecho. Porque la sociedad salida de la Ilustración ha realizado exactamente lo contrario a este modelo: nunca como hoy el individuo ha contado cero, y nunca como hoy quien sufre los efectos destructivos de la racionalidad social ha carecido de control sobre esta. Esta es la “dialéctica de la Ilustración” de Adorno y Horkheimer: no ceder a la ilusión de que la Ilustración se ha realizado porque en realidad se ha invertido convirtiéndose en su opuesto.