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En el siglo XIX fraguó una interpretación de la filosofía en la que se entendía que el logro específico de la era moderna frente al pensamiento griego y medieval consistía en haber dado forma, por distintas vías, a una “teoría del conocimiento”. Con razón, pues, J. L. Blasco afirma: «La Teoría del Conocimiento resulta ser casi identificable con la “filosofía moderna”: es un tópico decir que la modernidad consiste, filosóficamente hablando (y simplificando) en anteponer el problema del conocimiento al problema del ser, o de la realidad, o de la naturaleza o del mundo» (J. L. Blasco, "Metafísica y teoría del conocimiento", Anales del seminario de metafísica, número extra, 1992, pg. 212).

El conocimiento se entiende, en general, como algo constituido por tres términos: un sujeto, un objeto y su relación. Johannes Hessen en un libro publicado en 1926 lo explicaba así: «En el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento se presenta como una relación entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento» (Teoría del conocimiento, ed. Espasa Calpe, 1991, p. 58). Cuando se sostiene que el elemento protagonista es el sujeto cognoscente se define una posición “idealista” en la cuestión del conocimiento; cuando se atribuye el papel protagonista al objeto se formula una posición “realista” en este campo temático. Manuel Trevijano lo expone así: «En todo conocimiento hay un sujeto cognoscente y un objeto conocido. Se trata de una relación entre los dos: ¿de qué tipo? Se pueden dar dos interpretaciones extremas que graficamos así: S → O y S ← O. En la primera, idealismo, es el sujeto el que crea o construye el objeto … En la segunda es el objeto el que domina la relación» (En torno a la ciencia, ed. Tecnos, 1994). En todo caso, sea cual sea la posición finalmente adoptada, se erige en fundamento de la relación cognoscitiva aquel elemento que sea considerado independiente y autosuficiente; el otro elemento, a su vez, es entendido como dependiente, por sí sólo insuficiente, es decir: fundamentado (establecido en su consistencia desde y por el fundamento). Tenemos, pues, como descripción del conocer lo siguiente: primero se afirma una escisión entre dos elementos (sujeto/objeto) y, después, se sostiene que desde uno de ellos se construye el puente que, finalmente, une las dos orillas previamente separadas, distanciadas y aisladas (la escisión inicial, por lo tanto, se resuelve estableciendo entre sus términos una jerarquía, un vínculo de fundamentación).

Desde estas coordenadas se pretende abordar el problema de la verdad, de la verdad del conocimiento, concebida como su “objetividad” (es “verdadero” únicamente el “conocimiento objetivo” –ante lo que cabe inquirir ¿qué significa exactamente este término?-). Pero la cuestión, la dificultad recurrente, obsesiva, es ésta: si el Sujeto, por definición, está escindido y separado del Objeto ¿Cómo lo alcanza? ¿Cuál es el origen y fundamento del posible “puente” entre esas dos orillas? Etc. Insistimos en que es en este punto preciso donde adquieren sentido los dos tipos generales de solución que a este respecto se proponen: las “idealistas” y las “realistas”; para los primeros tanto las condiciones de la validez del conocimiento como su fundamento recaen exclusivamente en el Sujeto, para las segundas, en cambio, en el Objeto (en la “realidad substancial” sería mejor decir). Un esclarecedor texto de Husserl recapitula lo que estamos diciendo y nos permite, además, poner de relieve la vertiente del tema que pretendemos afrontar:

«El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos conocidos. Pero ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede transcenderse y alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa consabida para el pensamiento natural. En la percepción, la cosa percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ahí, ante mis ojos que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepción es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe. Igualmente son vivencias subjetivas el recuerdo y la expectativa y todos los actos intelectuales edificados sobre ellos gracias a los cuales llegamos a la tesis mediata de la existencia de seres reales y al establecimiento de las verdades de toda índole sobre el ser. ¿De dónde sé, o de dónde puedo saber a ciencia cierta yo, el que conoce, que no sólo existen mis vivencias, estos actos cognoscitivos, sino que también existe lo que ellas conocen, o que en general existe algo que hay que poner frente al conocimiento como objeto suyo?» (La idea de la fenomenología, FCE, pg. 29).

Resulta interesante reparar en cómo presenta el asunto general, además se ve aquí con nitidez que un aspecto esencial del problema del conocimiento (de la verdad y el fundamento del conocimiento), lo constituye precisamente el problema del “mundo externo”, es decir la cuestión de su “existencia” o de su “realidad”. ¿Hay una “realidad extramental”? ¿Cómo lo “extramental” alcanza a lo mental? ¿Vive el Sujeto cognoscente encerrado en sus internas representaciones o algunas de ellas alcanzan lo que está situado “fuera” de ellas? Etc. Vemos así que implícitamente se superponen aquí un conjunto de dualismos (inseparables en el fondo de la moderna teoría del conocimiento): el dualismo de lo interno (o inmanente) y lo externo (o trascendente), la dualidad de lo psíquico y lo físico (entendidos como las dos principales clases de realidad); estos dualismos se completan con la introducción del tiempo y el espacio: lo externo y físico se muestra como “espacial” (como “siendo en el espacio”) y lo interno y psíquico como “temporal” (algo que solamente “ocurre en el tiempo”).

Para llevar a cabo examen detallado de este magma temático y problemático expondremos cómo dos eminentes filósofos de la edad moderna -Descartes y Kant- han planteado e intentado solucionar el “problema” al que nos estamos refiriendo. Ambos afirman que, en efecto, existe un “mundo externo”: el conocimiento verdadero es aquel al que precisamente le corresponde una realidad exterior a la realidad interna o inmanente del cognoscente (a sus “representaciones” –ubicadas en sus facultades-). ¿Qué nos dicen sobre el “mundo externo” ambos clásicos de la filosofía? Es lo que abordaremos en el primer apartado del artículo.

Ahora bien, ¿con qué objetivo principal traemos a colación todo lo anterior? Con el propósito de deconstruirlo. Nuestra meta será, pues, negar que estemos aquí ante un conjunto de cuestiones legítimas que requieran o reclamen ser seriamente enfrentadas. Este intento de deconstrucción incluye, por otro lado, poner fuera de juego la serie de dualismos que hemos mencionado (sujeto/objeto, interno/ externo, psíquico/físico, tiempo/espacio, etc.). La segunda parte del artículo dará unos pocos pasos en esta dirección.

En la estela de la moderna Física-matemática una importante tradición filosófica, ejemplificable en R. Descartes e I. Kant, considera, en primer lugar, que la existencia del “mundo externo” es dudosa e incierta. Debe, entonces, ser probada para poder ser legítimamente afirmada. Descartes –por la vía de un realismo de fundamento teológico- y Kant –por el camino del idealismo transcendental en el que el Sujeto humano se alza con un entero protagonismo- han formulado una demostración que cree haber solucionado el problema de un modo firme y definitivo.

Veamos cómo estos dos eminentes filósofos de la edad moderna han planteado y solucionado el problema al que nos estamos refiriendo. ¿Qué sostienen sobre el “mundo externo” y su “existencia” cada uno de ellos?

1.1. Descartes y el mundo externo

En primer lugar, ¿cómo se plantea la cuestión del “mundo externo” en las Meditaciones metafísicas de Descartes? En el tratado de 1641, y es lo que a continuación expondremos, se presentan dos pruebas -muy distintas en su rango, sentido y alcance- de que hay un mundo “fuera de mí”, exterior y distinto a la mente y sus internas representaciones, las “ideas” de las que tengo indudablemente conciencia.

Como tarea general Descartes se propone, en consonancia con la revolución científica iniciada en el Renacimiento y a la que él mismo contribuyó, proporcionar un nuevo fundamento al conocimiento científico que por entonces despuntaba. Su objetivo era «... empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quería establecer algo firme y constante en las ciencias». El conjunto del saber, que Descartes concebía como un único y sistemático encadenamiento de verdades, necesita reposar sobre bases sólidas. Así el proceso de duda desarrollado en la primera de las seis “meditaciones” tiene como horizonte el hallazgo de alguna verdad inconmovible que sirva de punto de partida para cimentar una Metafísica, un conocimiento que actúa como la raíz del árbol de la ciencia. La duda afecta, por un lado, a los sentidos y, con ellos, al mundo sensible de la experiencia ordinaria, y, por otro lado, al entendimiento, y, por lo tanto, al mundo inteligible presuntamente conocido en su esencia misma por la ciencia físico-matemática (o sea, la duda se dirige a socavar las dos principales facultades del cognoscente).

Sólo después de poner en duda todo lo que hasta ahora se daba por válido en la meditación segunda se alcanza y formula la primera verdad que no admite ningún género de duda: la conciencia del yo que se piensa y que, en esa misma medida, existe como una substancia con ideas (una mente con facultades). La primera certeza es, pues, la de la substancia pensante y sus ideas (unas ideas sobre cuyo alcance cognoscitivo aún no se puede afirmar nada). De éstas afirma que «... unas me parecen nacidas conmigo, otras extrañas y oriundas de fuera, y otras hechas e inventadas por mí»; así, y veremos luego la relevancia de esta clasificación, hay ideas del entendimiento (representaciones innatas), de la sensibilidad (ideas adventicias, se las llama en el Discurso del método) e ideas de la imaginación (ideas facticias). En este punto es importante destacar lo siguiente: según Descartes lo único que puede captar la mente son sus ideas y nada más que éstas; la mente, entonces, está encapsulada en sus ideas –unas ideas provistas a su vez de un “contenido representativo” (una “realidad objetiva” en el vocabulario cartesiano)-.

En la tercera meditación, una vez que se define lo cierto y verdadero como lo claro y distinto y se demuestra la existencia de Dios como garantía de toda verdad y como ente supremo del que todo depende causalmente, se presenta la primera y fundamental prueba de que, en efecto, existe un “mundo externo”. Ya en la meditación anterior, y al hilo del análisis de un “pedazo de cera”, se había concluido «que los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento sólo, y que no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento...». ¿Qué es, pues, lo que se concibe de los cuerpos –de lo externo a una mente encerrada en sus ideas- con claridad y distinción? En primera instancia un atributo fundamental o una propiedad esencial: la “extensión” (el espacio como magnitud tridimensional), una idea innata del entendimiento. No sólo existe, como se probó en la meditación segunda, la sustancia pensante, sino también la sustancia extensa: los cuerpos externos, unas porciones de materia definidas por propiedades matematizables como la figura y el movimiento y explicados bajo férreas leyes causales (se dibujan así las coordenadas básicas del mecanicismo determinista cartesiano). Y con esto ¿qué ha sido probado? Nada menos que la realidad de verdad de lo conocido por la física matemática, gracias a la cual accedemos a la esencia del mundo, al único mundo verdadero (un mundo inteligible, suprasensible, inmutable, necesario –regido por leyes mecánicas).

Al llegar a este punto, una vez establecida la distinción real de esas dos sustancias, Descartes ha logrado ya su principal objetivo filosófico. Lo que no evita que, en la sexta meditación, nos ofrezca otra prueba respecto a la existencia de “otro mundo externo”. ¿De qué se trata en esta segunda demostración? Sobre todo de averiguar respecto a las ideas adventicias, las ideas de la sensibilidad -que abarcan sensaciones y sentimientos- lo siguiente: ¿Poseen algún correlato real? ¿Representan adecuadamente el mundo externo tal y como este es “en sí mismo” (con independencia del cognoscente)? Si en la meditación tercera se decía que la mente encuentra ideas que “parecen extrañas y oriundas de fuera” la meditación sexta se encarga de confirmar este aserto: en efecto, esas ideas, se argumenta aquí, provienen de fuera de la mente, es decir, tiene su origen –y su causa- en el mundo exterior. Ahora bien, no por eso -y frente a lo que después, por ejemplo, defenderá Locke y el empirismo inglés-, merecen algún tipo de crédito cognoscitivo: la sensibilidad, a diferencia del entendimiento, es irremediablemente el dominio de lo oscuro y lo confuso. Las ideas adventicias no informan en modo alguno de la verdadera esencia de los cuerpos, por lo que el mundo externo sensible del que dan noticia no deja de ser un mundo aparente (insustancial, inconsistente), pues en el fondo se resiste a ser matematizado, a ser conocido bajo la transparente cuadrícula de lo claro y distinto. Esto no significa, explica Descartes, que la sensibilidad nos engañe sistemáticamente y que Dios, malévolamente, nos haya dotado de una facultad enteramente absurda y embaucadora: sus datos o noticias deben aceptarse, eso sí, con precaución y sólo en el restringido círculo de la vida diaria, cuando intentamos evitar lo perjudicial y buscar lo conveniente. La sensibilidad –como facultad de la mente-, es apta para llevar a cabo su cometido, aunque nos confundiríamos si le atribuyésemos un alcance propiamente cognoscitivo del que por entero carece.

Resumiendo, en Descartes encontramos dos pruebas de la existencia del mundo externo: una atañe al mundo inteligible explicado por la física mecanicista (un mundo distinto e independiente del yo cognoscente que es el único que merece el nombre de mundo “real y verdadero”); otra prueba alude al mundo sensible con el que tratamos en la vida ordinaria y que causa en nosotros, a través del cuerpo y sus órganos sensoriales, diferentes ideas adventicias (la “existencia” de este “mundo” es a lo sumo probable –o sea en el fondo: incierta). Descartes, así, promueve un enorme descrédito respecto a las ideas de la facultad sensible: ésta es incapaz de darnos a conocer la verdadera esencia de las “cosas exteriores” –identificadas con “lo físico”, “lo cuantificable”, de tal manera que en adelante “mundo externo” significa, sin más, “naturaleza”, eso sí, en la acepción moderna del término (poco que ver con la physis griega)-. Por su parte la ascesis filosófica –auxiliada por el conocimiento matemático- debe enseñarnos a desligarnos de los sentidos, a separarnos del cuerpo: sólo así purificados gracias al severo esfuerzo de un proceso de intraversión se impondrá para nosotros una mente cargada de “ideas innatas”, unas “semillas de verdad” inscritas desde siempre y para siempre por Dios en el entendimiento humano (unas ideas a partir de las cuales tiene que organizarse el auténtico conocimiento verdadero e indudable). Es cierto que estas tesis cartesianas dan lugar a numerosos problemas pero no es éste el momento de discutirlos con el detenimiento que merecen (por ejemplo el de cómo las cualidades primarias –cuantificables- pueden producir causalmente las “cualidades secundarias” o cómo interaccionan la mente y el cuerpo en la experiencia sensible, etc.).

¿Cómo Kant, el segundo de los autores clásicos al que vamos a acudir, plantea y resuelve este “problema”? Antes de nada diremos que lo aborda, principalmente, en un texto añadido a la segunda edición de la Crítica de la razón pura titulado “Refutación del idealismo”. Para hacerse una idea del importante lugar que esta cuestión ocupa dentro del conjunto de la primera crítica kantiana basta una enumeración de los temas con los que mantiene una conexión directa:

-En primer lugar enlaza con la afirmación de la Estética transcendental de que el espacio es la forma de la sensibilidad externa y el tiempo es la forma a priori de toda la sensibilidad, es decir, de todos los fenómenos.

-Tiene que ver también con la difícil temática de la “apercepción pura” (el “Yo pienso” como núcleo de la facultad del Sujeto llamada “entendimiento”), o sea con la suprema unidad sintética, esto es, con la clave de bóveda de la deducción transcendental de las categorías (los conceptos puros extraídos de la tabla de los juicios).

-Además está relacionado con los “axiomas de la intuición” (en tanto define al espacio y lo externo como magnitud extensa) y con la primera de las “analogías de la experiencia” (en la que resultan definidas las nociones correlativas de “cambio" y “permanencia”).

-Finalmente la discusión de los paralogismos en que incurre la psicología racional apela a resultados puestos de relieve al tratar esta cuestión: aquí Kant declara que la categoría de substancia no se puede aplicar legítimamente al sujeto cognoscente (sólo el objeto externo espacial puede ser propiamente una substancia).

Es más, y es de lo que principalmente nos ocuparemos, en ese breve texto kantiano hallamos lo que propiamente dota de sentido y contenido a la declaración de que el “idealismo transcendental” es en el fondo un “realismo empírico”.

La cuestión, pues, y en definitiva, es ¿Qué se sostiene en esa importante “Refutación del idealismo”?

Kant entiende, de entrada, que es un auténtico “escándalo” que desde la filosofía no se haya conseguido ofrecer una prueba rigurosa de, en sus términos, “la realidad objetiva de la intuición externa”. Y es esto lo que intenta hacer en el fragmento llamado “Refutación del idealismo”. Su tesis principal dice así: «La mera conciencia, aunque empíricamente determinada, de mi propia existencia demuestra la existencia de objetos en el espacio fuera de mí» (Crítica de la razón pura, B 275).

La idea básica es esta: la autoconciencia empírica (la constatación, a la vez, de mis representaciones y de mi existencia como yo fenoménico o como individuo empírico) requiere y necesita, para darse, para ocurrir, de la experiencia externa, de la intuición de objetos exteriores (objetos en el espacio). Sin esta última no habría la primera, y no cabe duda de que la hay –pues la autoconciencia es indudable- por lo tanto, concluye el argumento, existe verdaderamente también y a la vez un “mundo externo”. Pero, ¿Por qué la “experiencia interna” (temporal) necesita de la externa (de la intuición de un objeto físico)? Porque lo cambiante en mí, la sucesión temporal de representaciones que aprehende el sentido interno –el, valga la expresión, “Yo siento”- sólo puede ser captado a partir de algo permanente que no hallándose en mí está situado, precisamente, y por contrapartida, “fuera de mí”, siendo, a la postre, algo externo y espacial, concebido o conocido a través de la categoría de “substancia”. Es importante, por otro lado, distinguir esta “autoconciencia empírica” de la “autoconciencia intelectual” que se expresa en la fórmula “Yo pienso” –pero esto introduce un difícil tema que no vamos a abordar aquí.

Dos textos del Prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura permiten hacerse cargo de cómo plantea el problema y de qué solución –qué tipo de prueba- propone:

-«... tengo conciencia, por la experiencia interna, de mi existencia en el tiempo (y, consiguientemente, de la determinabilidad de la misma en el tiempo). Lo cual, aunque es algo más que tener simplemente conciencia de mi representación, es idéntico a la conciencia empírica de mi existencia, la cual sólo es determinable en relación con algo que se halle ligado a mi existencia, pero que está fuera de mí. Esta conciencia de mi existencia en el tiempo se halla, pues, idénticamente ligada a la conciencia de una relación con algo exterior a mí. Lo que une inseparablemente lo exterior con mí sentido interno es, pues, una experiencia y no una invención, es un sentido, no una imaginación. Pues el sentido externo es ya en sí mismo relación de la intuición con algo real fuera de mí, y su realidad descansa simplemente, a diferencia de lo que ocurre con la imaginación, en que el sentido se halla inseparablemente unido a la misma experiencia interna, como condición de posibilidad de ésta última, cosa que sucede en este caso» (Kant, Crítica de la razón pura, B XL, edición castellana en editorial Alfaguara, pg. 32-33).

-«... la intuición interna, única que puede determinar mi existencia, es sensible y se halla ligada a la condición del tiempo. Pero esta determinación y, por tanto, la misma experiencia interna, depende de algo permanente que no está en mí, de algo que, consiguientemente, está fuera de mí y con lo cual me tengo que considerar en relación. Así, pues, la realidad del sentido externo se halla necesariamente ligada a la del interno, si ha de ser posible la experiencia. Es decir, tengo una certeza tan segura de que existen fuera de mí cosas que se relacionan con mi sentido como de que yo mismo existo como determinado por el tiempo» (Ibíd., pg. XL-XLI., ed. Alfaguara, pg. 33).

Hemos dicho que esta “Refutación del idealismo” contribuye en gran medida a aclarar el concreto significado de que al “idealismo transcendental” le sea correlativo un “realismo empírico”. El idealismo transcendental, como tesis sobre el origen y la validez del conocimiento, sostiene que las condiciones de posibilidad del conocimiento válido están en el Sujeto cognoscente, en unas formas a priori que le pertenecen por entero (este Sujeto es, en el fondo, en su raíz, pre-mundano en la medida en que el “mundo” es un resultado de su “actividad constituyente” o de su “operación objetivante”). Los objetos conocidos dependen –eso afirma Kant- de las condiciones necesarias y universales del Sujeto; pero no por eso, y es aquí donde tiene consecuencias la mencionada refutación, los objetos pueden ser considerados como meras “representaciones” que disuelvan la “consistencia” de “lo externo respecto al sujeto cognoscente”. El “realismo empírico” del conocimiento implica que el conocimiento representa objetos externos (extensos, espaciales) distintos del Sujeto cognoscente, aunque siempre dependientes de él (tesis ésta que Descartes no comparte: la res extensa es considerada una substancia independiente de la res cogitans). Y esto es de lo que, precisamente, expone y sostiene la “Refutación del idealismo”. Con ello se pretende, además, reforzar una idea de la Estética transcendental: la “materia” del conocimiento –su “contenido”- la proporciona enteramente la intuición empírica externa. Si esto rehabilita, a su manera, el dualismo cartesiano, y por lo tanto también las dificultades y oscuridades de este, es algo que no podemos discutir en este momento. Intentaremos, al menos, explicarlo un poco introduciendo los siguientes elementos: según el idealismo transcendental los objetos conocidos dependen de las condiciones formales –espacio y tiempo más las categorías- propuestas a priori por el Sujeto cognoscente; la tesis de un “realismo empírico” –vinculada con la afirmación de que existen “cosas reales fuera de mí”, o sea: “objetos ubicados en el espacio”- afirma que el objeto conocido es distinto del Sujeto cognoscente –el cual “sólo” pro-pone una serie de condiciones “formales”-; así la expresión “fuera de mí” (aplicada a los objetos) significa “distinto de mí” en la medida en que atribuyo al objeto la “extensión espacial”; desde luego, e importa insistir en ello, en ningún caso “distinto de mí” quiere según Kant decir “independiente de mí”: si así fuese la idea principal del idealismo transcendental sería insostenible. El Sujeto cognoscente propone desde sí mismo condiciones de carácter “formal”: la “materia” del conocimiento es recibida en y por la “sensibilidad externa”, esa facultad cuya forma a priori es el espacio. Desde luego la dificultad enorme está en compaginar las dos nociones aplicadas aquí al objeto conocido: “dependiente de mí” (en lo que respecta a su forma) y “distinto de mí” (o sea: el objeto es “algo más” que su pura “representación” por parte del Sujeto cognoscente –pero, ¿qué más? ¿aclara Kant alguna vez este punto? ¿es posible hacerlo o lo errado del propio planteamiento lo impide de raíz?). Desde luego, y como acabamos de sugerir, la dificultad puede tener –al menos en parte- una salida “cartesiana”: entender “dualísticamente” el “realismo empírico” del que habla Kant: el objeto en tanto espacial o extenso no es asimilable al Sujeto pues sus representaciones sólo son algo “en el tiempo” y nunca pueden darse “en el espacio”. Desde luego si finalmente se desembocan en una conclusión como ésta el viaje kantiano –interesante en cuanto niega que quepa algún tipo de “experiencia interna” separada y ajena a la “experiencia externa”- es mucho menos radical de lo que sería deseable. En el fondo si Descartes terminaba desdoblando el mundo (mundo sensible aparente/mundo inteligible verdadero), Kant, por su parte desdobla jerárquicamente al “hombre” (yo soy, por un lado, Sujeto transcendental y por otro un mero yo empírico –un objeto con una cara física y otra psíquica-) y considera, como también hacía Descartes, que el mundo externo es sin más idéntico a la “naturaleza física” (en el sentido de lo conocido por una ciencia que provee de una serie de explicaciones causales formulables matemáticamente).

Relevantes autores del siglo XX –M. Heidegger, M. Merleau-Ponty, entre otros- niegan no sólo la validez de estas demostraciones sino, sobre todo, la necesidad de ofrecer una prueba a este respecto. Si, como ellos sostienen, “ab initio soy o somos en el mundo” el problema mismo del mundo externo desaparece pues son revocados los supuestos a partir de los que tal prueba estaba planteada (por ejemplo la distinción entre la mente y el cuerpo, la separación y contraposición entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, o una realidad física espacial y otra realidad psíquica temporal, etc.).

De este otro enfoque, y de sus consecuencias para la filosofía contemporánea, intentaremos hacernos cargo preguntando: ¿cuál de esas posiciones –la que afirma o la que niega el problema mismo- es más consistente y fructífera?

A partir de la exposición y discusión de las tesis filosóficas planteadas en torno a la cuestión propuesta cabe, entre otras cosas, poner de relieve cuál es el “fenómeno básico” del que parte la indagación filosófica (¿La relación de un sujeto enfrentado a un objeto o la existencia siempre mundana de los seres humanos? Etc.).

Acudiremos, con el fin de empezar a desenredar el tema conductor, a algunas ideas expuestas por Heidegger, ideas que brindan en este punto una inestimable ayuda. Tanto Heidegger como Wittgenstein –dos de los filósofos merecidamente más influyentes del siglo XX- han contribuido ha desmontar en sus principales supuestos y coordenadas la pregunta que da título a este apartado. Alejandro Herrera nos señala algo interesante al respecto: «Suele suceder en la discusión filosófica que cuanto un debate en torno a alguna cuestión se prolonga, agotándose los argumentos a favor y en contra, surja una tercera posición que intente superar las dos primeras argumentando que éstas han planteado mal el problema o que han creado un problema donde no lo hay. La cuestión sobre la existencia del mundo externo no es la excepción. Dos figuras sobresalientes del siglo XX y filosóficamente muy diferentes –Heidegger y Wittgenstein-, han optado por criticar el debate mismo. Para Heidegger no debemos escandalizarnos de que aún no se haya encontrado una prueba contundente de la existencia del mundo externo. De lo que sí debemos escandalizarnos, según él, es de que aún se continúe buscando dicha prueba, pues este supuesto problema no existe ni metafísicamente ni epistemológicamente … A una conclusión muy similar llega Wittgenstein, armado éste además de su propósito metodológico de disolver los viejos problemas filosóficos, poniendo así al desnudo su carácter seudoproblemático» (El conocimiento, editado por Luís Villoro, ed. Trotta, 1999, pg. 204). Gracias a ambos se puede entender por qué ante la cuestión de la existencia del “mundo externo” –externo al yo o al sujeto cognoscente y su “esfera interna” (poblada por “estados de conciencia”)- nos encontramos ante un lío innecesario, ante un enredo artificioso. Hay muchos problemas filosóficos a los que tenemos que enfrentarnos lo mejor que sepamos, pero este no es uno de ellos. Una buena manera de demostrar que aquí nos las habemos con un pseudoproblema es explicar cómo ha surgido la pregunta misma. Heidegger nos ha hecho ver que esta presunta cuestión se formula a partir de distintos tipos de intentos de “desmenuzar” una serie de “fenómenos” que son propiamente “irrompibles” (pueden, sí, ser estudiados “analíticamente” –parte a parte- pero no es posible en sentido último “descomponerlos”). Esos intentos son, pues, “ilusorios”; tal “ilusión” es, sin embargo, “constitutiva” y, por eso mismo, recurrente: puede, sin duda, ser corregida o enmendada pero no cabe suprimirla o superarla. El principal efecto de la ilusión a la que nos referimos es desfigurar, tergiversar, tapar o sepultar “estructuras originarias” (por ejemplo el “a priori de correlación” o el “ser-en-el-mundo”). Con el fin de aclarar lo que estamos sugiriendo Heidegger oficiará de guía un trecho del camino.

Ya en 1923 decía Heidegger –con su contundencia característica- en el curso que impartió en la Universidad de Friburgo: «Lo primero que hay que evitar es el esquema de que hay sujetos y objetos, conciencia y ser; de que el ser es objeto del conocimiento; que el ser verdadero es el ser de la naturaleza; que la conciencia es el “yo pienso”, esto es, yoica, la yoidad, el centro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a sí lo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En fin, que la relación entre sujeto y objeto es lo que se ha de definir y que de ello se ha de ocupar la teoría del conocimiento. En este terreno de cuestiones se hallan todas las posibilidades que una y otra vez vienen a ensayarse, dando lugar a interminables discusiones, una tras otra: que si el objeto depende del sujeto, que si el sujeto del objeto, o ambos, el uno del otro. Esta orientación constructiva, difícilmente extirpable ante la insistencia tenaz de una tradición empedernida, impide de una manera fundamental y definitiva el acceso a aquello que se quiere indicar con “vida fáctica” o “existir”: No cabe modificación alguna del esquema que permita soslayar su inadecuación. El esquema mismo se ha ido configurando en la historia de la tradición a partir de un constructo con sus elementos, sujeto y objeto, en principio aislados para luego, en cada caso, ser compuestos de una u otra manera … El noventa por ciento de la literatura filosófica se ocupa de hacer que estos problemas en su tergiversación no desaparezcan, complicándolos siempre de nuevo más y más … Entretanto, de modo inadvertido, hay quienes sin llamar la atención han acabado con el falso problema (¡Husserl en sus Investigaciones lógicas!) y se ocupan de que aquello que así lo han entendido no tengan que investigar determinadas cosas nunca más» (Ontología. Hermenéutica de la facticidad, ed. Alianza, 1999, pg. 105-106).

En este orden de cosas es importante muchas veces reparar en “fenómenos” aparentemente triviales y presuntamente consabidos –pese a su obviedad, sin embargo, pasarlos por alto acarrea casi siempre nefastas consecuencias, por ejemplo nos impiden entender lo que constantemente está ocurriendo y nublan así la inteligencia desviándola y enredándola en galimatías sin fin-. Heidegger nos llama la atención sobre ello cuando decía en 1928: «Lo primero que observamos fue: el enunciado sobre la tiza surge en el contexto de nuestro estar cabe … Esta forma de ser nos conviene a nosotros, es decir, se predica de nosotros, los enunciantes. Este inmediato y directo ser cabe la tiza no nos lo hemos inventado a través de ninguna teoría sobre el enunciado o sobre la relación sujeto-objeto, sino que precisamente ésta es la relación que se nos mostró en cuanto dejamos de lado toda teoría y simplemente nos aplicamos a considerar aquello que se encierra en el modo más natural de enunciar. Nos hemos preguntado acerca de aquello a lo que el enunciado sobre la tiza se endereza conforme a lo que en el enunciado mismo –en la forma propia y viva de éste- quiere decirse. Nada, pues, de conciencia, de alma, nada de representaciones, o de imágenes de cosas; sino que sólo nosotros mismos, tal como nos conocemos, estamos referidos a la tiza; se trata de nuestro estar cabe las cosas en el sentido más amplio. Pero esto es de nuevo una consideración bien trivial. La dificultad no radica en que se hubiese pasado por alto ese referirse a las cosas, en que no se hubiese reparado en ello, sino que la dificultad radica en que se tomó muy a la ligera su trivialidad, por ejemplo, en las argumentaciones habituales por las que incluso el realismo se deja atemorizar y se deja conducir a caminos fundamentalmente equivocados, y en que se pasara adelante con tanta premura a la búsqueda de explicaciones. Eso que en cierta manera se constató siempre, eso de lo que en cierto modo siempre se tomó nota, a saber, el ser-cabe …, no logró, sin embargo, hacerse valer y quedó oculto bajo un montón de teorías. Tanto en esta como en todas las correspondientes constataciones triviales de este tipo, la dificultad y lo decisivo radica en conseguir fijar aquello que se constata, de suerte que a partir de lo que empieza mostrándose, y tal y como empieza mostrándose, sea de donde propiamente resulten, broten, los problemas. Se cree poder eliminar estas trivialidades y elevarlas al rango de conocimiento por vía de lanzarse y precipitarse a toda clase de teorías en la cuestión acerca de cómo la conciencia se relaciona con las cosas, de suerte que, por utilizar una analogía, se desarrolla un elaborado y quizá valioso sistema de terapia sin haber hecho antes el diagnóstico. Mediante un tremendo gasto y lujo de sutiles teorías y argumentos se busca explicar esta relación sin haber asegurado antes el conjunto de fenómenos que hay que convertir en problema. Se ocupa uno esforzadamente de problemas que no existen en absoluto y no se ven aquello que resultan cuando, en lugar de eliminar las trivialidades, va uno al centro de ellas» (Introducción a la filosofía, ed. Cátedra, pgs. 78-79). Ya estamos, siempre, una y otra vez, tratando con una serie de fenómenos (en esos entornos mundanos en los que se desenvuelven las más variadas ocupaciones y actividades); nada, sin duda, más trivial que esto, pero es esto mismo lo que obstinadamente ignoran todas las teorías sobre el sujeto y el objeto y su tan oscura y confusa “relación”.

Uno de los errores básicos que conducen a este tipo de “problemas” es la idea de que cada uno de nosotros somos algo así como una “cápsula” –una esfera interna en la que habitan una serie de ideas, pensamientos, vivencias, representaciones mentales que se suceden unas a otras en el tiempo propio de la conciencia. Heidegger ha cuestionado en numerosas ocasiones este persistente “encapsulamiento del yo” (encerrado en una intrincada interioridad psíquica). En los dos siguientes textos veremos qué nos dice al respecto:

«Así pues, en cuanto que el Dasein es vuélvese manifiesto el ente, lo que hay, las cosas. Y volvemos una y otra vez a este ingrediente básico de la esencia del Dasein porque es de central importancia. Lo que es se vuelve manifiesto con el Dasein … en cuanto, pues, el Dasein es, es ya cabe el ente desoculto que él no es, cualquiera sea el uso que haga de ese desocultamiento, de ese venirle desocultado ese ente, es decir: no es que sólo en el curso de su existencia salga el Dasein de su inmanencia para dirigirse a un ente distinto de ella. El Dasein no es nunca de suerte que, en cierto modo, viviese encerrado de por sí y para sí en una cápsula; el Dasein no es nunca sujeto en este mal sentido» (Introducción a la filosofía, ed. Cátedra, pg. 131).

«Así como el planteamiento, en apariencia libre de supuestos, de que “en principio sólo hay un sujeto, al cual luego se le añade un mundo” resulta desde el punto de vista crítico poco adecuado a los fenómenos, así también resulta poco acertado suponer que en principio se dé un sujeto solo y la cuestión sea cómo llegar a otro sujeto, cómo es posible que alguien a quien de entrada únicamente le son dadas las vivencias en su interior aprehenda también las vivencias de los demás, sea capaz de sentirlas, de empatizar con ellas. Se parte del supuesto de que hay un sujeto encapsulado en sí mismo, que tiene luego el cometido de empatizar con otro sujeto. Éste es un planteamiento absurdo, y absurdo porque jamás hay un sujeto que sea así, como el aquí supuesto. Si, por el contrario, se ha visto sin supuestos la constitución de lo que es el Dasein, su estar-siendo-en y su co-estar-siendo en la inmediatez de la cotidianidad, entonces estará claro que el problema de la empatía es tan absurdo como la pregunta acerca de la realidad del mundo exterior» (Prolegómenos a una historia del concepto de tiempo, ed. Alianza, pgs. 303-304).

¿Qué tenemos, pues, en el mismo punto de partida? Un amplio y holgado campo en el que los entes se muestran siendo esto o aquello –portando tal o cual “sentido”- a una comunidad orientada hacia ellos en el seno de una serie de actividades (ciencia o arte, por ejemplo). A partir de aquí entra en juego –es lo que veremos de soslayo en los dos siguientes textos- el delicado asunto de la “verdad” –de la verdad del sentido, de la verdad del fenómeno que se destaca en el seno de un campo o entorno roturado internamente por una u otra “actividad”-. La moderna teoría del conocimiento –indecisa entre una posición realista o idealista, pero segura de que lo que hay es un sujeto, un objeto y su “relación”- ha desenfocado gravemente la cuestión de la verdad, llevándola en último término a un callejón sin salida:

«Ambos cabos, es decir, sujeto y objeto, son a su vez resultado de un planteamiento no aclarado e inadecuado, y no pueden recobrar ni determinar el de antemano indeterminado carácter de totalidad del todo por el solo hecho de que se los asocie o conecte de la manera que fuere. Al revés, tenemos más bien que decir: precisamente el tan discutido problema de la relación sujeto-objeto con todas sus modalidades, es un signo de que no se ha ido más allá del viejo planteamiento de la Antigüedad y de que el problema central sigue sin abordarse. Este problema sólo podrá plantearse cuando se haya entendido que la cuestión de la relación sujeto-objeto y sobre todo toda “teoría del conocimiento” descansan sobre el problema de la verdad y no a la inversa, como suele ser la opinión corriente. Se pueden inventar siempre nuevas teorías para solucionar el problema sujeto-objeto. Pero estos inventos tienen el dudoso mérito de que aumentan la confusión y no hacen sino suministrar nuevas pruebas de que manifiestamente se sigue sin abordar el problema decisivo. Éste no consiste en otra cosa que en el desarrollo de la cuestión de la esencia de la verdad, lo cual significa a la vez: en la cuestión de los presupuestos y del problema esencial para una determinación o aclaración de la esencia de la verdad. La supuesta “nueva situación” de la teoría del conocimiento puede ser muy interesante y se puede entretener y divertir al lector con toda clase de inventos, sólo que no se le dice nada en absoluto acerca de la situación del problema si se silencia qué es lo que en medio de toda esa problemática se tiene que decir (si es que se tiene algo que decir) sobre la esencia de la verdad» ( M. Heidegger, Introducción a la filosofía, ed. Cátedra, 1999, pg. 72-73).

«Se viene así a decir que la verdad es, en cierto sentido, una determinación de la mente, algo dentro de ella, inmanente a la conciencia. Surge, entonces, el problema: ¿cómo algo inmanente a la conciencia se refiere a algo trascendente, fuera de ella, en los objetos? El planteamiento de la cuestión se lleva así inexorablemente a una situación sin salida, porque nunca podrá lograrse una respuesta dado que la cuestión misma se plantea de forma equivocada. Las consecuencias de este planteamiento imposible se muestra en que la teoría es forzada a inventar todo tipo de recursos: por ejemplo, se ve que la verdad no está en los objetos, pero tampoco en los sujetos, así se llega a un tercer ámbito, el del significado o sentido, una invención que no es menos dudosa que la especulación medieval acerca de los ángeles. Si se quiere evitar este planteamiento imposible, la única posibilidad estriba en reflexionar sobre lo que sería el sujeto “dentro” del cual algo así como el ser-verdad ha de tener su propia existencia» (Los problemas fundamentales de la fenomenología, ed. Trotta, pg. 263).

Vamos ahora, como resumen de lo hemos estado subrayando, con una exposición del tema que incluye, al final, una interesante pista sobre cómo cabe reformular las cuestiones de modo que estén alimentadas por auténticos problemas:

«Desde pronto se caracterizó la relación del Dasein para con el mundo primordialmente a partir de la manera de ser del conocer, o, como se suele decir, lo que, por cierto, no coincide con lo anterior: la “relación del sujeto con el objeto” se concibió de entrada en cuanto “relación cognoscitiva” para luego incorporársele posteriormente lo que se llama una “relación práctica”. Aun cuando fuera aceptable considerar primordial ese modo de ser –un estar en el mundo que consiste en conocer-, cosa que no sucede, lo que hay que hacer antes de nada es ver los fenómenos auténticos. La consideración habitual, cuando se reflexiona acerca de esa relación de ser entre sujeto y objeto, es que se da de antemano, dicho sea en el sentido más amplio, un ente llamado naturaleza, que es el que se va a conocer y que el Dasein de entrada justamente por ser ese estar-siendo-en-el-mundo, siempre se encuentra, y cuida y se ocupa de él. En dicho ente no se halla el conocimiento que lo conoce; así pues, si hay conocimiento, tiene que estar en algún otro lugar. Pero tampoco en la cosa ente que conoce, en la cosa hombre se encuentra presente el conocimiento, no es perceptible e identificable como lo son el color y la extensión de esa cosa hombre. Mas como el conocer debe estar en esa cosa, si no “fuera”, estará “dentro”; así el conocer está “dentro”, “en” la cosa-sujeto, in mente. Cuanto más unívocamente se establece que el conocer está primaria y verdaderamente “dentro”, tanto más se cree estar avanzando sin supuestos en la cuestión acerca de la esencia del conocimiento y en la caracterización de la relación de ser en la cual el sujeto se sitúa con respecto al objeto. Así surge luego la pregunta: ¿cómo logra salir el conocer, que según su ser está dentro, en el sujeto, de su “esfera interior” para llegar a la “otra esfera, exterior”, del mundo? En este planteamiento de la cuestión del conocer, de modo expreso o no, se ha supuesto ya desde un principio una relación de ser entre dos entes que están-ahí. Y esa relación entre dos entes que están-ahí, al preguntarse luego cómo es posible esa relación de ser entre ambos entes, sujeto y objeto, acaba reduciéndose más exactamente a la caracterización de una relación de interior y exterior. Y se pregunta cómo sea posible esa relación, en supuesta correspondencia con el hecho del conocer, sin haber definido en lo más mínimo el sentido de ser de ese conocer, el sentido de ser de esa relación de ser entre sujeto y objeto, sin haber aclarado el sentido de ser de ese sujeto ni haberlo delimitado con respecto al del objeto. Verdad es que se insiste en que ese interior, esa “esfera interior” del sujeto, no son realmente espaciales, que ese interior no es ninguna “cápsula” ni nada de ese estilo, pero qué pueda querer decirse positivamente con eso, qué sea en absoluto esa inmanencia en la que el conocer se encuentra encapsulado, cómo hay que entender el ser del sujeto que en principio, siendo inmanente, se encuentra a solas consigo mismo, eso no se llega a saber. Mas sea como fuere que se caractericen tal interior y el sentido de esa esfera interior, en cuanto se plantea la cuestión de cómo el conocer saldrá de ella “fuera” para llegar a …, se deja ver que el modo de tratar el fenómeno del conocer no se funda sino en una apariencia. En todo el planteamiento de la cuestión, aun en el caso de que vaya envuelta la problemática de la teoría del conocimiento, se está ciego ante lo que se viene a decir acerca del Dasein cuando se le atribuye el conocer en cuando manera suya de ser. Pues lo que se está diciendo con esto es ni más ni menos que: conocer el mundo es un modo de ser del Dasein tal que se funda ónticamente en lo que es su constitución básica, el estar-siendo-en-el-mundo» (Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, ed. Alianza, pgs. 201-203).

Una de las “estructuras originarias” de cuyo descuido u olvido depende en gran medida el surgimiento del presunto problema de la existencia del mundo externo, etc. es, pues, el “ser-en-el-mundo”. Si se atiende a lo que éste fenómeno significa se tornan erróneos y disparatados a la vez el realismo y el idealismo; es lo que bien nos recuerda Alejandro G. Vigo en el siguiente texto: «… Heidegger presenta su propia concepción …. como una superación de la alternativa entre el abordaje objetivista y el abordaje subjetivista, que, al mismo tiempo conserva, dentro de un nuevo marco teórico, el momento positivo contenido en cada una de las dos posiciones enfrentadas. La crítica de Heidegger a ambos posibles modos de abordaje unilateral, desde el “sujeto” y desde el “objeto”, respectivamente, combina, por cierto, una serie de elementos, pero apunta, en el fondo, a un único hecho fundamental: ambas posiciones, aunque opuestas entre sí, presentan la misma deficiencia metodológica de base. En una primera aproximación, que, como se verá después, es de carácter meramente aproximativo, puede decirse que dicha deficiencia consiste en perder de vista, ya desde el comienzo, la unidad estructural ‘ser en el mundo’, al buscar orientación, desde el punto de vista ontológico, básicamente en la relación teórico-cognitiva entre “sujeto” y “objeto” … el punto de fondo de la crítica de Heidegger, tanto al abordaje subjetivista como al abordaje objetivista apunta al desconocimiento de la estructura del ‘ser en el mundo’ como tal … En efecto [Heidegger] … apunta, en definitiva, a desactivar uno y el mismo error básico en el punto de partida de una analítica del Dasein: el desconocimiento de la estructura unitaria del ‘ser en el mundo’ como tal. La objeción de fondo que Heidegger dirige tanto al abordaje objetivista como al subjetivista del mundo es, pues, la de que la relación ‘sujeto’-‘objeto’, en la cual ambos buscan su orientación básica, no puede sustituir funcionalmente a la estructura del ‘ser en el mundo’ sino que, más bien, la presupone» (Alejandro G. Vigo, Arqueología y aleteiología, ed. Biblos, 2008, pgs. 71-72).

Intentaremos, en lo que sigue, atenernos a lo que gracias a las pistas de Heidegger nos parece que se ha ganado de cara a enfocar acertadamente los genuinos problemas.

Ha llegado el momento de exponer las líneas básicas –mucho sería decir que las “líneas principales”- de una propuesta que evite los escollos que paso a paso hemos ido poniendo de relieve. Haremos, pues, un breve y rápido esbozo cruzando algunas de ellas.

En el punto de partida nos topamos con un comportamiento enderezado a un fenómeno (siempre en el seno de una actividad y su entorno mundano). ¿Qué “estructura originaria” lo posibilita? Una “correlación a priori” entre dos polos –a los que sería enteramente inadecuado llamar polo subjetivo y polo objetivo o, simplemente, sujeto y objeto, pues precisamente lo que ese a priori de correlación nos muestra (posibilitando que los comportamientos y los fenómenos estén imantados entre sí) se desfigura en el mismo instante en que los introducimos. Esta “estructura originaria” a la vez que constituye un “todo unido” puede sin duda ser estudiada “parte a parte” –pero nunca puede ser propiamente “desmembrada”; cuando –sucumbiendo a una recurrente ilusión- se intenta romperla se precipita la indagación en embrollos o enredos interminables. Tampoco debe aquí aplicarse la idea –como hacen una y otra vez el “realismo” o el “idealismo”- de que uno de los dos términos de la correlación a priori tiene forzosamente que ser el fundamento del otro en razón de su presunta “independencia” o “subsistencia” aislada y precedente. Nada de eso se encuentra en la descripción y, por lo tanto, resulta absurdo introducirlo aquí por las bravas y sin más miramientos.

Una primera consecuencia de lo que acabamos de apuntar puede formularse así: en razón del a priori de correlación sucede que las condiciones de posibilidad de la comprensión -de la “experiencia” en su más amplia acepción- incluyen y abarcan tanto al que comprende (un ser vivo inteligente, una existencia corpórea) como a lo comprendido (los fenómenos, el sentido –algo siendo algo-). Es decisivo mantener firme la indagación ulterior en este punto y no perderlo nunca de vista: es el único modo, insistimos, de evitar errores y tergiversaciones siempre al acecho. Pese a ser una “estructura originaria” no puede decirse del “a priori de correlación” que sea una “estructura última”: si se ahonda en este “fenómeno” cabe llegar a una instancia algo más profunda, el “ser-en-el-mundo”. Pero en este ensayo no vamos a seguir esta ruta de la investigación. A cambio formularemos cinco tesis de amplio espectro y diverso calado y una conclusión que incluya un punto de partida respecto a estudios más minuciosos, detallados y en la medida de lo posible probatorios.

- La filosofía es un saber ontológico, es decir, se orienta hacia el planteamiento de la pregunta por el ser. Esto significa negativamente dos cosas: en primer lugar nunca se pronuncia directamente sobre la cuestión de “esencia” o de “existencia” de tal o cual ente o conjunto de entes. La filosofía, tampoco, y en segundo lugar, ofrece “clasificaciones” de la “realidad” (por ejemplo hablando de la realidad física, psíquica e ideal –como ha hecho Popper, etc.), estas clasificaciones suelen ser, en el fondo, proyecciones “sobre la totalidad de lo óntico” de estados del conocimiento científico, además nunca nadie ha probado en serio que la “realidad” se divida según “clases” o “géneros supremos” (a nuestro juicio el “ente en su totalidad” se “divide” según ámbitos del saber –pero explicar y justificar esto se escapa al marco de este artículo-). Si la filosofía –como ontología- no se ocupa de la esencia ni de la existencia ni tampoco de llevar a cabo clasificación alguna entonces ¿qué hace? De entrada explicita todo lo sistemáticamente que puede las condiciones a priori de posibilidad de la comprensión óntica –de los saberes fenoménicos o de las formas de experiencia, es decir: la ciencia, la técnica, la moral, la política, el arte, la religión-; éstas condiciones de posibilidad se asientan y residen en la “comprensión del ser” (del ser en su recurrente acontecer), brotan de ella.

- Toda “experiencia” –toda comprensión o todo saber- es de índole “mediata”, es decir: está sostenida y atravesada por una maraña de “mediaciones”, de “condiciones”. No cabe, pues, una experiencia “directa e inmediata” ni, por lo tanto, ningún tipo de “conocimiento intuitivo” de algo óntico. Desde luego también el “representacionismo” de la moderna teoría del conocimiento parece sostener algo de este estilo, pero lo que estamos diciendo tiene muy poco que ver con él: la “mediación” a la que aludimos nunca consiste en una serie de “representaciones del yo cognoscente” (las ideas de Descartes, las intuiciones y los conceptos de Kant, etc.). Contradice la más elemental descripción de los “fenómenos” referirse a las “representaciones internas” –mías o en mí- como lo primero conocido por el “yo cognoscente” (y no importa mucho que esas “representaciones internas” se entiendan como dotadas de un “contenido” –las ideas cartesianas- o como formas vacías –las intuiciones y los conceptos puros de Kant-). Es preciso, de entrada, insistir en esta “trivialidad”: inicialmente nos encontramos con comportamientos enderezados a fenómenos. Nada menos y nada más. Por otro lado, y conviene apuntarlo, el que toda experiencia sea siempre “mediata” no impide en modo alguno que lo experienciado en cada caso pueda ser “la cosa misma” (pues en el fondo el conjunto de rasgos con los que algo comparece son “suyos” –y no algo “puesto” unilateralmente por “mí” o por “nosotros”).

- Yo no soy –o nosotros no somos- una “mente con un cuerpo” (como sostiene Descartes) ni un Sujeto transcendental (universal, necesario, único) erigido sobre individuos empíricos (contingentes, particulares) como sostiene Kant. Tampoco estoy provisto –como creen tanto Descartes como Kant- de unas rígidas e inamovibles “facultades” (el ser vivo inteligente está de tal modo abierto que esta férrea constricción es imposible). Es obvio que a la luz de lo que estamos exponiendo resulta importante volver a plantear en su raíz la pregunta que Kant puso sobre el tapete “¿qué es el hombre?” Como primer atisbo de respuesta diremos dos cosas: por un lado yo soy una parte o un ingrediente de las condiciones de posibilidad de la comprensión; por otro lado en vez de por “facultades” estoy constituido por una serie de “capacidades” lábiles y flexibles moduladas en cada caso por el aprendizaje (por el ingreso en tal o cual ámbito del saber en este o aquel estado y estadio suyo –por la incorporación a un mundo fáctico, en definitiva).

- El espacio no debe pensarse más, de un modo restrictivo, como definitorio de lo “físico-externo” ni el tiempo, tampoco, como propiedad de lo “interno-psíquico”. Por otro lado todo “fenómeno” –todo lo que aparece y se muestra- es a la vez “espacial y temporal”. Pero resulta igualmente insostenible que “espacio y tiempo” se sigan entendiendo como vacíos continentes indiferentes a cualquiera de sus contenidos o como dos continuos homogéneos ilimitados (es decir: indefinidamente divisibles en partes homogéneas). Debe volver a pensarse qué son y cómo son “tiempo y espacio” bajo el siguiente hilo conductor: hay una inagotable multiplicidad –explorada por los distintos saberes ónticos- de espacios y tiempos, o, mejor dicho: espacio y tiempo se espacializan y se temporalizan pluralmente (como parte del recurrente “acontecer del ser” –recogido y acogido en una comprensión suya).

- Es menester redefinir a fondo la “moderna teoría del conocimiento”. Así en una acepción restringida podría convertirse en una teoría filosófica de la comprensión científica de los entes. En una acepción amplia, en cambio, puede transformarse en una teoría filosófica del saber óntico o de la comprensión fenoménica orientada a sacar a la luz sus “condiciones de posibilidad”; propiamente sólo hay comprensión científica o artística o política (incardinadas todas ellas en un complejo institucional); pero esto no es óbice para que, tal vez, se constate que cabe encontrar condiciones de posibilidad de la comprensión “en general y en total” –en su “generalidad y en su totalidad”. La indagación filosófica no tiene porqué renunciar de antemano a localizar algo así –y rectificará este propósito sólo si en efecto no se topa con nada que se acredite pertenecer a esa dirección del análisis-.

En conjunto lo que estamos planteado nos conduce a la siguiente “conclusión”: como punto de partida puede formularse un peculiar “principio de exterioridad”. El “campo fenoménico” originario –el orbe del sentido y la verdad, del saber y la experiencia, de la comprensión- es propiamente un “afuera”, una “exterioridad” (un claro abierto, una abertura) en la que es innecesario y artificioso distinguir entre un “interior” y un “exterior” o una “inmanencia” y una “trascendencia”. Ese “campo” está ya siempre roturado por una serie de saberes ónticos provistos de unas fácticas posibilidades. Tal vez –pues hasta aquí no hemos probado en sentido estricto lo que ha sido afirmado- siguiendo estas pistas e indicaciones se consiga dar con una filosofía que esté verdaderamente a la altura de los retos del mundo en el que y con el que nos ha tocado bregar. Una filosofía, pues, que no se agote en el fatigoso tratamiento de pseudoproblemas o que parta de premisas propiamente insostenibles o sólo aparentemente defendibles.

Veamos cómo estos dos eminentes filósofos de la edad moderna han planteado y solucionado el problema al que nos estamos refiriendo. ¿Qué sostienen sobre el “mundo externo” y su “existencia” cada uno de ellos?

1.1. Descartes y el mundo externo

-Además está relacionado con los “axiomas de la intuición” (en tanto define al espacio y lo externo como magnitud extensa) y con la primera de las “analogías de la experiencia” (en la que resultan definidas las nociones correlativas de “cambio" y “permanencia”).

Es más, y es de lo que principalmente nos ocuparemos, en ese breve texto kantiano hallamos lo que propiamente dota de sentido y contenido a la declaración de que el “idealismo transcendental” es en el fondo un “realismo empírico”.

La cuestión, pues, y en definitiva, es ¿Qué se sostiene en esa importante “Refutación del idealismo”?

Dos textos del Prólogo de la segunda edición de la Crítica de la razón pura permiten hacerse cargo de cómo plantea el problema y de qué solución –qué tipo de prueba- propone: