EL ENIGMA DE LA LIBERTAD

José Biedma López, PhD (UNED)

“¿Quién os ha mandado poner límites

a la ilimitada naturaleza

para suministrar un punto de reposo

a vuestra imaginación?”

Kant, CRP, B479

No se puede demostrar teóricamente que el ser humano sea libre, no hay prueba ni laboratorio que confirme la existencia de la libertad y, sin embargo, según los principios de nuestra civilización, eso que no sabemos si existe o si es real, tampoco puede ser enajenado, la libertad no debe ser objeto de compra y venta. A pesar de lo cual, hay quien vende y compra su autonomía a cambio de otros bienes como dinero, estatus, seguridad... Como ha sentenciado Félix Trull, “para el que ha nacido con vocación de marioneta, no hay titiritero pequeño”. Nos dejamos mangonear por comodidad o por miedo por tipos indeseables.

El libre albedrío, la espontaneidad que parece permitirnos hasta cierto punto decidir qué hacer y qué o quién ser, con ser libertad relativa –pues no somos dioses–, es asiento de nuestra superior dignidad frente a los animales que obran ajustados al medio natural y por instinto. El problema filosófico de la libertad es una de esas perplejidades que la razón no puede eludir ni resolver, pero que tampoco puede dejar de plantearse, pues nada resulta más cercano y decisivo que la experiencia de la libertad, de ahí su cotidiana presunción. Sin embargo, pensar teóricamente la libertad es especular sobre lo ininteligible.

Nadie tendría que responder de lo que hace si lo que hace es resultado necesario de circunstancias genéticas, físicas, sociales o divinas…, escenarios fatales u ocurrencias providenciales a las que se llamó en la antigüedad “sino” o “Destino”. Si estamos forzados a obrar “así o asao”, por condiciones físicas necesarias o por el azar imprevisible, por voluntad divina o diabólica, o sometidos a un hado funesto o auspicioso, entonces somos perfectamente irresponsables, lo cual es muy cómodo y tranquilizador; somos responsables y culpables de lo que hacemos mal si, y solo si, actuamos libremente. Si necesariamente obedecemos órdenes, somos también irresponsables, aunque no es “banal” pensar que hemos consentido en obedecerlas. Suprimida la libertad, queda sin sustancia la ética y sin sostén el derecho.

La paradoja es que montamos toda la moral sobre un absoluto misterio o sobre una idealidad sujeta a discusión, pues parece que podamos decidir nuestro carácter y con ello nuestro destino, pero dicho “parecer” jamás alcanza el grado de la certidumbre. Recordemos a Heráclito y su partida de nacimiento del humanismo: "El carácter del hombre es su demon" (Ethos anthropoi daimon), es decir, que eligiendo nuestros quehaceres formamos hábitos, con nuestras buenas o malas costumbres forjamos un carácter y, según esta segunda naturaleza moral, decidimos nuestra suerte… Esta fue la doctrina aristotélica de la areté o excelencia que hoy refresca Martha Nussbaum. No obstante, la consideración objetiva del acto humano lo remite siempre como efecto a causas materiales o psicológicas (inconscientes), ajenas a la espontaneidad del espíritu subjetivo.

Nuestra cultura tecno-científica ha impuesto el dogma de que cualquier evento o acción se puede explicar naturalmente midiendo y calculando, o de acuerdo al principio de razón suficiente que remite las contingencias naturales a causas físicas seguras o muy probables. Cualquier crimen, cualquier asesinado tiene una “razón de ser” y por eso nos deslizamos fácilmente desde la explicación causal a la justificación ética, un tipo de argumento, este último, que, al contrario que la explicación, supone la capacidad del sujeto que delinque para decidir malhacer injustamente o para evitar cometer el delito.

El antiguo poder que se atribuía al diablo liberaba al reo de responsabilidad (pues actuaba poseído por el maligno), un poder parecido se lo atribuimos hoy al “egoísmo de los genes” o a las obscuras pulsiones del inconsciente…, el caso es eludir el hecho de que fui Yo quien fastidió al prójimo. La consideración ética de la acción se reduce a una explicación clínica o sociológica. Así, por ejemplo, se explica-justifica lo que hizo tal sujeto (robar a la abuela para meterse un pico de heroína) recordando que el drogadicto –“un pobre enfermo”– fue abandonado por el padre, sufrió acoso escolar o padeció maltratado por una madre alcohólica y, en caso de que esto no haya sucedido, siempre podremos recurrir a la socorrida “enajenación mental transitoria”. Con esto, ¡ya no hay culpables!, sólo “enfermos” o “maleducados”¹ a los que hay que rehabilitar socialmente mediante programas de reeducación pagados por el Estado, es decir, a costa de los contribuyentes.

En efecto, no hay responsables si no se ha decidido libremente, ni culpables si los actores carecen de voluntad racional; si se está fatalmente condicionado por motivos inconscientes que escapan al control racional, no hay malos ni buenos. Nadie es responsable de mentir si lo hace involuntariamente. No obstante, nuestro derecho reconoce, por el momento, la “ignorancia culpable”, la del que prefiere no conocer la norma para hacer lo que le da la gana en perjuicio de otros. Los niños aprenden pronto esa “mala fe” de excusarse por desconocimiento después de un desastre, de un “no querer queriendo” salirse con la suya: “Yo no sabiba, yo no queriba…”, dicen. La paradoja es que la postulación de un Yo no exige siquiera que tengamos experiencia de él, lo experimentamos antes como libertad, pero “si pensar es un proceso voluntario activo, tiene que haber un agente que piense” (John R. Searle ²).

Suprimida la voluntad racional –incluso de los programas psicopedagógicos en los que para nada se habla ya de la formación educativa de esa capacidad de automotivación que la tradición filosófica llamó voluntad³– queda suprimida tanto la buena como la mala voluntad y ya no hay motivos ni para premiar ni para castigar. Sólo podemos intentar reeducar o reacondicionar la conducta del sujeto-objeto siguiendo los métodos descritos por Paulov y sus seguidores o aplicando terapias propias de otras ingenierías psico-sociales más actuales y sofisticadas, basadas en la gestión de las emociones, el desarrollo de la empatía y la autoayuda. Si no hay en las personas nada que no sea “natural” y en la “naturaleza” todo efecto puede reducirse a causas mecánicas, entonces hablamos de comportamiento voluntario o libre sólo porque desconocemos la serie completa y compleja de las condiciones que nos hicieron obrar “así o asao”. La libertad es una ilusión, tal vez imprescindible en la práctica, pero no por ello menos fantasiosa e ilusa.

En efecto, intuimos que la libertad, esa espontaneidad que nos permite ser causas independientes y suficientes de nuestros actos, según un principio de autodeterminación, es sobrenatural (la imagen de Dios en mí, diría un cristiano). A partir de cierta edad, cuando adquirimos pleno “uso de razón”, sentimos que podemos controlar nuestra naturaleza desde una instancia subjetiva superior, que soy Yo quien actúa, que no estoy escribiendo (o leyendo) esto por azar o por necesidad, sino porque elijo hacerlo, y Yo, si quiero, bien podría dejar de escribir o de leer esto en este preciso momento, para tomarme un café o para llamar a una amiga. Sentimos que podemos controlar por motivos racionales y conscientes nuestros deseos, creencias, sentimientos y acciones…, porque “no somos animales” –se dice, aunque sepamos que lo somos, y se expresa que no lo somos porque vivimos muy especialmente, con lo cual se reconoce esa sobre-naturaleza a la que llamó Aristóteles ethos (ἔθος), de donde “ética”. O sea, tenemos la firme convicción de que no estamos predestinados y que la libertad no es una mera ilusión fruto de la ignorancia o del desconocimiento de “las verdaderas causas”, y eso por muchas y grandes cortapisas que el medio o la situación (“la circunstancia”, que diría Ortega) nos impongan.

¿Acaso no es cierto que Fortuna ayuda a los audaces? Contemos con que podamos hasta cierto punto apropiarnos la circunstancia, darle nuestro sesgo; esta es la esforzada faena vital, hacer nuestra la circunstancia natural y social, “comernos el mundo”, que podría decir el sujeto creativo, de no estar “desmoralizado”⁴…, eso, al menos, hasta que el espacio-tiempo del mundo, estrecho y corto, más poderoso que nuestro Yo, nos devore sin remedio.

Mujeres y varones maduros actúan por razones⁵, aunque no en todo momento; no existe el beso racional y pasamos un tercio de la vida dormidos. Podemos simular que actuamos por razones, ocultando nuestras verdaderas intenciones, y hasta podemos voluntariamente dejar que los deseos campen por sus respetos, como dijo Séneca: “de vez en cuando da alegría enloquecer”, ¡pero sólo de vez en cuando!, y guardando bien la ropa, no vaya a ser que al despertar se nos vean las vergüenzas (si es que no las hemos perdido del todo). La racionalidad es una opción de la libertad, una elección del espíritu, pues también podemos decidir comportarnos irracionalmente, que es lo que hacen los niños cuando saben que entregándose al berrinche, su abuela o su madre los consentirán.

Hay que hacer constar que esta racionalidad o razonabilidad ética es muy diferente del entrañamiento o implicación lógica; en las inferencias morales que ha analizado con gran talento John R. Searle, la semántica cuenta más que la sintaxis. La racionalidad libérrima no viene condicionada por ningún conjunto de reglas, lo cual no quiere decir que no eche mano de máximas o de imperativos como “si quieres ser feliz, vive oculto” (Epicuro) o “guarda el orden y el orden te guardará a ti” o “no uses a la humanidad en ti o en los demás como un mero objeto” (Kant), etc.

Ni la causalidad necesaria ni la casualidad azarosa mandan por completo en nuestras vidas, aunque nos influyan. No hay que confundir predisposición con decisión. A esa razón rebelde que no opta por ajustarse a los mecanismos instintivos y episodios naturales, beneficiosos o catastróficos, le llamamos libertad humana y superior dignidad de la humanidad. Es un señorío de segundo orden sobre nosotros mismos, tan celebrado por los estoicos. Esa misma capacidad que nos hace dignos es la misma que puede hacernos indignos, es decir inhumanos, cuando optamos por el mal, por la corrupción, por el crimen, la deslealtad, la falsía, la impiedad, la felonía, etc. Esa relativa autonomía arrastra consigo el concepto de responsabilidad que nos permite elogiar o condenar, aplaudir o censurar⁶. Sin dicha relativa autarquía o dominio de sí, sin esa espontaneidad subjetiva de nuestro bregar en la realidad vital, el vocabulario moral pierde todo su sentido.

Si alguien te dice que no eres libre, que lo que haces está absolutamente determinado por los genes, por el temperamento heredado, por tu pasado familiar, tu educación o por la condición social en que te desenvuelves, arréale un buen bofetón o una patada en sus partes porque está negando tu dignidad personal; no podrá censurarte por el daño que le has hecho, pues según su punto de vista no puedes responder por tu agresión, no has sido Tú, sino los genes, el temperamento heredado, etc., todas esas circunstancias que condicionan absolutamente tu comportamiento y cuya libertad él ha negado. Quien niega que las mujeres puedan mentir –se ha dado el caso– le arrebatan a las mujeres esa superior dignidad de poder elegir libremente ser veraces.

Lo dramático es que tal libertad no puede ser probada, pero, si no imponemos o postulamos tal autonomía del sujeto humano, lo que acostumbramos a reconocer como aspectos decisivos de nuestra vida civil, decisiones, deberes, derechos, virtudes y vicios, excelencias y miserias, instituciones represivas y justas, corrupción, explotación, etc., se transforman en meras ficciones que recubren mecanismos causales o funcionales, meras fatalidades. No caben entonces justificaciones ni imputaciones si toda realidad puede ser explicada en términos de razones causales o motivos naturales.

***

Los filósofos se han preguntado si la palabra “libertad” tiene algún referente real, por más que en la práctica se presuma la autonomía del individuo y sólo excepcionalmente se excuse el no haberla, en los casos de extrema necesidad o locura transitoria (eximentes de culpa o de responsabilidad, según nuestro código penal). En su célebre tercera antinomia de la Crítica de la Razón Pura, Kant analizó las posibilidades teóricas de la libertad, contraponiendo la tesis que podríamos llamar de la autonomía (un ideal moral) a la antítesis determinista (un supuesto epistemológico de la física mecanicista). La tesis dice que la causalidad natural no es la única de la que pueden derivar todos los fenómenos del mundo, para explicarlos hace falta otra causalidad por libertad. La antítesis insiste en que todo en el mundo depende exclusivamente de leyes físicas (o del demonio de Laplace).

Kant aplica dos argumentos principales a favor de la libertad –en la que sin duda creía⁷– el de la finitud y el de compleción. El primero excluye la posibilidad de un regreso infinito en la explicación causal (hasta el big bang –pongamos hoy por caso– exige una causa, que a su vez será causada, etc.). El principio de compleción pide que la serie de las causas, derivadas unas de otras, esté completa, y es evidente que nunca lograremos tal cosa respecto a los fenómenos contingentes, tantas son las variables que intervienen en su ecuación… Por consiguiente, tiene que haber otro tipo de causalidad distinta de la natural, “una absoluta espontaneidad causal que inicie por sí misma una serie de fenómenos que se desarrollen según leyes de la naturaleza, esto es, una libertad trascendental”.

La dificultad –según Kant– no radica sólo en explicar cómo es posible tal “causalidad incondicionada”, puesto que también es igualmente imposible decir cómo es posible la otra causalidad, la causalidad según leyes de la naturaleza…, ambas causalidades (o “razones suficientes”) son para Kant igualmente enigmáticas, salvo que una puede ser medida y cuantificada, y la Libertad, como causa suficiente, no admite cálculo alguno. La causalidad natural, entendida kantianamente como principio a priori que ordena nuestra experiencia de la realidad, está en continuidad con todo lo que en la época de Kant se sabía, mientras que la facultad de iniciar por nosotros mismos una serie de eventos entraba en conflicto con los principios teóricos de la física clásica⁸.

No obstante, la idea de la libertad como espontaneidad creadora y “causalidad incondicionada” (valga el oxímoron) es mucho más compatible con los principios de la física cuántica. Mientras que en la física clásica se asumía un determinismo estricto donde cada efecto tenía una causa predecible y local, la mecánica cuántica introduce elementos de indeterminismo, no-localidad y la superposición de estados, lo que lleva a una comprensión mucho más sutil y a menudo contra-intuitiva de la causalidad ⁹.

Volviendo a la tesis de su Tercera antinomia, Kant supuso también como demostrada la necesidad de un primer comienzo surgido de la libertad, por analogía, “indispensable para hacer inteligible un origen del mundo” (B478). También recurre al argumento de autoridad: “Todos los filósofos de la antigüedad (a excepción de la escuela epicúrea) se vieron obligados a asumir, a la hora de explicar los movimientos del mundo, un primer motor” (A480). Pero, ¿qué tiene que ver el origen del mundo con los orígenes de las libertades particulares?, ¿cabe pensar que cada acción libre inicie un mundo nuevo? Y con ello, una serie causal que según la visión abismática que Nietzsche tuvo de la eternidad temporal, se repetiría una y otra vez, en vuelta infinita, sirviendo al dictum del “Yo así lo quise”, al arbitrio de “la voluntad de poderío” creadora. Atribuirnos un superpoder tal resulta halagüeño, mas también se da la debilidad de la libertad, la akrasia, que es algo tan común como la sidra en Asturias; cualquiera que haya intentado dejar de fumar o perder peso, sabe de lo que estamos hablando. Las enfermedades de la voluntad pueden interpretarse como debilidades del carácter: la abulia de deliberación de los impulsivos, la abulia de la de los indecisos o la abulia de ejecución de los veleidosos que cambian continuamente de proyectos.

Después de haber dado todas las razones concebibles para creer en la existencia de la libertad, Kant se dedica en su tercera antinomia a desmontar los argumentos a favor del libre albedrío como realidad del mundo empírico, pues tal “causalidad incondicionada” es inconcebible en el mundo fenoménico, ¡menos mal que en el mundo nouménico (el reino de las cosas en sí, incognoscible, pero postulado para la moralidad), donde no cabe la causalidad física, la libertad es posible!, y el ser humano, el ente de razón o nouménico, puede iniciar moralmente una cadena causal sin estar determinado por causas anteriores del mundo fenoménico.

Si la libertad no puede ser “teóricamente” demostrada ni técnicamente medida y pesada, si carece de color y de sabor, si no suele hacer ruido, su consideración, no obstante, es imprescindible en la práctica, siendo además un horizonte ineludible y un ideal regulativo que conquistar, pues depender de la naturaleza madrastra o del poder social constituido es –dicho brutalmente– “una putada”. Si desde la perspectiva naturalista somos objetos, animales con necesidades y efectos de una evolución orgánica ciega, desde otra perspectiva subjetivista, mental, nouménica o sublime, somos personas responsables y creativas, o sea, libres.

En el siglo XX, Donald Davidson (1917-2003) sostuvo que el vocabulario fisicalista (determinista) y el mentalista (que admite la libertad) son irreductibles. Nuestros cambios mentales se explican en relación con el trasfondo de las razones, creencias e intenciones del individuo. Para Searle, “la extensión de la racionalidad es exactamente la de la libertad”¹⁰. Las leyes estrictas sólo son posibles en una teoría física, lo cual no significa que no usemos reglas en nuestras inferencias morales que motivan actos racionales o razonables. Davidson sabe que “lo físico” y “lo mental” son meramente dos descripciones de “lo mismo”. Entonces es difícil admitir que haya teóricamente libertad y, si hay libertad, no puede haber identidad estricta entre lo físico y lo mental… Y es que, además de cuerpos, somos almas, por mucho que no haya que entender el alma (mente o psique) como un espectro sin soporte material.

Con su famosa tercera antinomia de la causalidad y la libertad, Kant no soluciona nada ni resuelve el enigma que aquí nos ocupa, sino que acepta valientemente la contradicción o la paradoja que nos constituye, pues por una parte somos seres naturales y sociales, cuerpos sometidos a circunstancias sociales y situaciones tempo-espaciales, avasallados por el obscuro azar combinatorio de los genes y oprimidos por dependencias sociales donde y cuando nos nacieron, pero no somos sólo eso, sino también entes de razón y, por tanto, responsables y libres. La libertad de la que no podemos exonerarnos en cuanto personas nos lleva más allá de lo que somos, más allá del reino del ser, para enfrentarnos con el reino del deber y de la gracia. Ningún animal se pregunta qué debe hacer, el hombre no tiene más remedio que preguntárselo; por decirlo a la manera existencial: “estamos condenados a la libertad”. Tal espontaneidad creadora, edificadora de universos, no es mera ilusión¹¹. Lo iluso es creer que podemos situarnos más acá o más allá del bien y del mal, como pretende la soberbia esteticista o el demencial programa rusoniano de devolvernos al salvajismo natural.

Tampoco Dios –según especula Javier Muguerza¹²–, en cuanto ser perfectísimo, tendría que hacerse la pregunta “¿qué debo hacer?”, pues querría el bien directamente, sin deliberación y sin la necesidad de la motivación del sentido del deber. Pero la voluntad del hombre no es una voluntad santa, a lo más que puede aspirar es a ser una voluntad justa, pues –como entrevió con singular perspicacia el maestro ateniense– nadie sabe con absoluta perfección qué es lo bueno en sí.

NOTAS
 

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